«Живая жизнь» В. В. Вересаева – между двух парадигм
И. В. Борисов (Новосибирск)
Особое положение работы в общественно-литературном процессе
Особенностью работы, бросающейся в глаза, является ее явная недооцененность. При всем том, что мы имеем дело с ярким, глубоким и выдающимся по своей энергетике и силе воздействия литературно-публицистическим произведением, оно пребывает сегодня практически в безвестности. Дело доходит до таких анекдотических случаев, когда, например, исследование, посвященное этой работе, может называться – «Концепт "живая жизнь" в малоизвестных метапоэтических текстах В.В. Вересаева» (курсив наш – И. Б.) [Ростовцева, 291]. И это не смотря на то, что произведение в свое время заслужило репутацию «одного из самых принципиальных и ныне читаемых произведений Вересаева» [Нольде, 123], что ему уделяется значительное внимание в любом мало-мальском описании творческого пути писателя, а сам Вересаев прямо говорит о нем как о самой лучшей из написанных им книг [Муратова, 513].
Причина такой нераскрытости потенциала произведения для широкой публики заключается, на наш взгляд, в его трудной «тематизируемости». Говоря коротко – оно оказалось вне главных традиций и течений, определявших ранее и определяющих сегодня духовную атмосферу в обществе. В рамках советской традиции содержащаяся в работе критика Достоевского и выражаемых им умонастроений воспринималась как недостаточно последовательная и не вполне марксистская. Сегодня же сам факт критики Достоевского воспринимается в рамках господствующего ныне «гуманитарного дискурса» как очевидный «неформат».
В значительной степени на характере произведения, достоинствах и особенностях его восприятия сказались обстоятельства его создания.
«Живая жизнь» имеет явную полемическую направленность, ее критика нацелена против тех «веховских» настроений, что возобладали у части российской интеллигенции после поражения революции 1905-07 гг. (и является прямым ответом на работу Д. С. Мережковского «Толстой и Достоевский»). Не вдаваясь в анализ конкретных особенностей позиции Вересаева в революционно-демократическом движении (его позиция в тот момент расходится с ленинско-горьковской), все же можно считать, что его работа носит вполне ангажированный и, можно сказать, партийный характер. Суть этой партийности состоит в том, что рассматриваемая работа написана с позиции крупного общественного движения, проблематика и чаяния которого связаны с активным изменением жизненного устройства. Соответственно, критика, которую Вересаев нацеливает на Достоевского, Толстого и Ницше, – это хотя и критика вполне аутентичная, выраженная во многом на их же языке, но все же несколько дистанцированная от рассматриваемого предмета и характеризующая его, так сказать, «по-крупному». Нацеленная на широкую идеологическую перспективу, на постановку крупных общественных проблем и на активное участие в массовом общественном процессе она менее всего напоминает полемику «независимых интеллектуалов». Соответственно, ей менее всего присуще стремление подменить решение этих проблем тонким «духовным синтезом», «философствованием», соответствующими литературно-художественными аллюзиями, коннотациями и тому подобным доктринальным содержанием – что сразу делает работу недостаточно «вкусной» и «концептуальной» с точки зрения приверженцев такого интеллектуализма.
С этой же крупной и ангажированной позицией автора связаны особенности формы и содержания работы, из-за которых она выглядит одновременно и очень неординарной, и очень «школьной». Основу выразительного материала книги составляют не рассуждения автора, не его собственные мысли и образы, а прямые или скрытые цитаты из сочинений рассматриваемых авторов. (В первой и второй частях, посвященных Толстому и Достоевскому, В. М. Нольде насчитывает соответственно – 285 и 222 цитаты из произведений этих писателей [Нольде, 109].) При этом предметом анализа и критики Вересаева являются не идеи и образы авторов сами по себе, а мировоззрение авторов, взятое в целом и, так сказать, «системно». Можно сказать, что Вересаев рассматривает не эти отдельные мысли и идеи, а мировоззренческие позиции. Взаимосвязь и структура этих позиций определяет содержательный каркас работы и ее строение. Весь же остальной материал представляет собой яркую и богатую иллюстрацию к нему. (Синицина Е. С. и Синицын О. Е., рассматривая работу Вересаева, специально фиксируют эту оригинальную ее особенность, а именно, что ее основным содержательным элементом являются основные жизненные «диспозиции» человека в мире, и, хотя их исследование посвящено другой проблематике – а именно, психологии творчества [Синицина Е. С., Синицын О. Е., 87–97], мы считаем возможным использовать здесь этот термин в контексте нашего исследования.)
С другой стороны, «Живая жизнь» содержит не просто критику умонастроенческих «диспозиций» определенных кругов интеллигенции, она представляет собой альтернативу этим настроениям. То есть, это критика, которая предполагает значительную общность оснований с критикуемой позицией. Разделяя с представителями указанных интеллигентских кругов интерес к индивидуальной душевной жизни и проявляя относительно слабый интерес к анализу конкретных социально-политических факторов, Вересаев выражает и другие философско-мировоззренческие установки современного «модернистского» сознания – а именно, нацеленность на проблематику бытийного самоопределения человека в мире, интерес к сложности и уникальности такого внутреннего самоопределения и, соответственно, акцентирование значения и ответственности «субъективности» за то, что происходит в мире.
Такая двойственность делает работу не очень удачной с идеологической стороны. Особенно, если подходить к ней с позиций последовательного модернизма или с позиций официальной советской идеологии. Для первого она слишком груба и «неконцептуальна», для второй – она подозрительно близко воспринимает проблемы и язык критикуемых авторов.
Однако же, эта двойственность сообщает работе особую ценность в рамках образовательного и просветительского подхода к рассматриваемой философско-мировоззренческой проблематике. Книга Вересаева, с одной стороны, вполне адекватно, аутентично и очень емко выражает суть модернистского сознания и его философско-иррационалистические основания. С другой стороны, она содержит критический взгляд на это сознание со стороны, взгляд, связанной с более широким кругом видения и позволяющий в целом схватить и достоинства, и ограниченность данного философского и мировоззренческого явления. В силу этого она представляет большой дидактический интерес и может быть использована в качестве удобной пропедевтики в традицию современной буржуазной иррационалистической мысли. При этом эффективность такой пропедевтики усиливается еще и тем, что последняя содержит иллюстративный литературный материал, уже хорошо знакомый студентам по школе, очень доходчивый и работающий на уровне стереотипических апробированных формул.
«Человек-в-мире»: неклассическая онтология в модернистской трактовке
Итак, суть работы Вересаева может быть охарактеризована как критика Достоевского и частично Толстого с позиции активизма, интерпретированного в ключе современного иррационализма, на языке Ницше и Бергсона.[1]
О пропедевтике каких базовых установок этого современного Вересаеву интеллектуального течения мы можем говорить? Мы сформулируем их здесь в наиболее общем виде:
Во-первых, это антиметафизическая установка, антитеза предшествующей классической традиции внеисторического и надисторического рассмотрения человека, антитеза рассудочному морализму в нравственном поведении и натурализму в познании. (Отметим при этом, что это – установка всей неклассической философии и она в равной степени свойственна как мысли Ницше, Бергсона или Гуссерля, так и учению Маркса и Энгельса.)
Во-вторых – и это тоже общая характеристика неклассического подхода в целом – человек рассматривается как включенный в мир, в его имманентных «отношениях-в-мире», как активно определяющийся в этих отношениях субъект.
Ключевое значение имеет категориальная характеристика «отношения».
Отношение в этом бытийном контексте есть а) живая конкретная осознанная связь и включение – в сознательной практике – этой связи в другие связи (на Схеме 1. это осознание и эту универсализацию связей мы обозначили радиальной стрелкой); б) отношение как деятельная универсализация связей выступает как тотальность, действительность (или – как в некоторых трактовках – как подлинное бытие); в) универсализация связей и отношений в самосознании (в «я») сообщает самосознанию и рефлексии особый бытийный (детерминирующий, творческий) статус.
Собственно иррационалистическая неклассическая трактовка отношения подразумевает – это важно отметить с самого начала – в качестве субъекта отдельного автономного (в пост-кантовском смысле) индивида. Учитывая это базовое парадигмальное обстоятельство, мы могли бы конкретизировать артикуляцию отношения в терминах Ницше следующим образом[2]. На «внешнем» полюсе оно раскрывается как действие и поступок, далее – как аффекты, страсть и желания, непосредственно реализующиеся в поступках; еще далее – как ценности и смысл, сообщающие универсальность, целостность, перспективу и личностную уникальность отношению (и этой самобытностью и «субъективностью» отличающиеся от заданных норм морали); и, наконец, как самосознающее «я» и «чистая совесть», которая в своей «честности» и «ответственности» осуществляет «переоценку ценностей», «ездит на аффектах» и открывает простор «воле».
В конечном итоге, в качестве отношения мы получаем сложное разнородное образование, в котором отчетливо привилегированное положение занимает «совесть», самосознание, «философствование», но с той оговоркой, что героем этого философствования является не академический специалист-философ, а особая фигура «нового философа», уникальной живой личности, в которой в синкретическом единстве существуют и поступки, и страсти, и мировоззренческие установки и их философское осознание.
Отклоняясь немного в сторону, можно сказать, что сама эта сложность представляет отдельную проблему и сюжет, и собственно драма отношения, в которой исторический исход зависит от событий в душе [Днепров, 4], в которой происходит постоянное столкновение – между поступками и их следствиями, рассудком и страстями, сознанием и бессознательным, одними идеями и другими – все это и есть тема Достоевского. Но мы оставляем проблему драматизма «отношения-в-мире» у Достоевского, потому что, во-первых, сама тема драмы, конфликта и потрясения – не самый лучший дидактический заход к прояснению структуры отношения; а во-вторых, – что важнее – это особый драматизм Достоевского, который при этом не видит своих берегов, который выражен преимущественно на языке идей (то есть, идеологии – в марксовом смысле) и оставляет незамеченными базовые условия и предпосылки того, что сообщает именно этому драматизму его особый, специфический вид. Подход Вересаева в данном случае представляет большой интерес, поскольку, при всей своей непоследовательности и подчас наивности, он исходит из более широкой и сложной «диспозиции» и дает возможность схватить интересующее нас мировоззрение в этих важных и специфических моментах.
Проблематизация неклассической онтологии: что значит «быть в мире»?
В рамках этой статьи мы выделим в «Живой жизни» два проблемных блока, которые интересны с философско-мировоззренческой и дидактической стороны.
Первый касается проблемы полноты, витальности человеческих отношений в мире, которая получает рассмотрение преимущественно на примере произведений Толстого. Жизненная сила, реализующаяся в богатстве своих проявлений и связей с миром, выступает как главное требование при самореализации человека и как условие его цельности, страсти, подлинности и честности перед самим собой; притом, как условие, которое реализуется до всякой морали и всякого разума. Подчеркивая бытийную первичность этого условия, Вересаев намеренно – и вполне в русле модернистской традиции – подчеркивает его имморальный характер, вплоть до того, что носителями жизненной силы и полноты то и дело оказываются герои «отрицательные», обладающие особым «обаянием зла», и наоборот, положительные и даже любимые персонажи Толстого демонстрируют абстрактность, мертвенность в отношении к миру, пассивность и фальшь существования.
Примеры, используемые Вересаевым, позволяют выделить несколько последовательных уровней проблемы.
В самом общем виде эта проблема раскрывается как проблема имманентности отношений к миру. В главе «Две бесконечности», посвященной Пьеру Безухову и Андрею Болконскому, Вересаев сталкивает два способа видения бесконечности мира.
Пьер после пленения радостно открывает «вокруг себя вечно изменяющуюся, вечно великую, непостижимую и бесконечную жизнь» [Вересаев, 166; в дальнейшем цитаты из Толстого и Достоевского указываются по используемому изданию «Живой жизни»]. Он видит себя частицей огромного целого, органически связанной с ним бесчисленными узами. Бесконечность князя Андрея – это «трансценденция», инстанция, находящаяся «далеко от живой жизни, в холодных и пустых высотах», это бесконечность sub specie aeterni, которая обозначена ключевым для романа образом – образом неба над Аустерлицем:
«Над ним не было ничего, кроме неба, – высокого неба, неясного, но все-таки неизмеримо высокого с тихо ползущими по нему серыми облаками…» [цит. соч., 150].
«Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал», подумал князь Андрей: «не так, как мы бежали, кричали и дрались; совсем не так ползут облака по этому высокому, бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! Все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава богу!..» [цит. соч., 150].
Студенты, особенно те, кто – в согласии с распространенной душеспасительной установкой – воспринимают инстанцию «вечного», «высокого» и «идеального» как нечто безусловно благое, бывают слегка шокированы выводом Вересаева, что эта идеальная бесконечность, с позиции которой «все ничтожно», скорее, есть нечто «плохое», что на самом деле это небо символизирует Смерть, живущую в душе князя Андрея, и свидетельствует если не об экзистенциальной ущербности, то о недостатке жизненных сил и цельности героя.
Конкретизацию и еще более парадоксальный поворот проблема полноты жизни получает у Вересаева, когда он рассматривает особый вид персонажей Толстого – слабых, нереализовавшихся людей, посвятивших себя «служению добру».
Среди них революционерка Мария Павловна («Воскресенье»), «красавица с бараньими глазами», весь интерес жизни которой «состоял, как для охотника найти дичь, в том, чтобы найти случай служения другим. И этот спорт сделался привычкой, сделался делом ее жизни» [цит. соч., 73–74].
Это Варенька, персонаж романа «Анна Каренина».
«Когда-то Варенька любила. Мать любимого человека была против их брака, он женился на другой. Варенька рассказывает про это Кити, "и в красивом лице ее чуть брезжил тот огонек, который, Кити чувствовала, когда-то освещал ее всю". Теперь же она – "одинокая, с грустным разочарованием, ничего не желающая, ничего не жалеющая. Она была похожа на прекрасный, хотя еще и полный лепестков, но уже отцветший, без запаха цветок... Ей недоставало того, чего слишком много было в Кити, – сдержанного огня жизни"» [цит. соч., 74][3].
Эта уничижительная констатация «природного» отсутствия жизни у «живущих ради добра» получает особенно законченное выражение «антропологического приговора» в словах Наташи Ростовой, которые она говорит в отношении Сони в разговоре с женой брата:
«Знаешь, что: вот ты много читала евангелия; там есть одно место прямо о Соне: "имущему дастся, а у неимущего отнимется", помнишь? Она – неимущий; за что? Не знаю. В ней нет, может быть, эгоизма, – я не знаю, но у ней отнимется, и все отнялось... она пустоцвет; знаешь, как на клубнике? Иногда мне ее жалко, а иногда я думаю, что она не чувствует этого, как чувствовали бы мы» [цит. соч., 75].
Тот факт, что этот вердикт – «неимущий», «пустоцвет» – звучит из уст доброй и отзывчивой Наташи Ростовой, придает ему особую жестокость …и весомость.
Наконец, восхищение жизненной силой (и презрение к тем, кто ее лишен), признание ее принципиальной важности в самореализации человека особенно ярко проявляется у Толстого и Вересаева, когда они избирают в качестве образцов этой силы и цельности людей злых, своевольных, аморальных. Показательны в этом отношении для Вересаева жестокий и при этом мудрый дядя Ерошка («Казаки»), обаятельный шулер и бретер Долохов («Война и мир») и особенно история «Двух гусаров» Толстого. Вот она:
«Граф Турбин-старший – кутила, мот, скандалист и дуэлянт. Но все, что он делает, горит жизнью. Кутит ли он с цыганками, расправляется ли с шулером, обыгравшим его товарища, – во всем живет безудержно и самозабвенно. На балу в провинциальном городке граф знакомится с хорошенькой вдовушкой и влюбляется в нее. "Граф не спускал глаз с вдовушки. Он не притворялся, говоря, что для нее готов был броситься в прорубь. Прихоть ли, любовь ли, упорство ли, но в этот вечер все его душевные силы были сосредоточены на одном желании – видеть и любить ее". Во время разъезда он, без шубы, по колени в снегу, пробирается к ее карете, прячется в ней и объятиями встречает испуганную вдовушку. В эту же ночь он овладевает ею и навсегда уезжает из города» [цит. соч., 82].
Через двадцать лет его сын – благоразумный и расчетливый молодой человек, из всего умеющий «старательно извлекать приятное для себя удовольствие» – случайно попадает во время похода к той же вдовушке и знакомится с ее дочкой. Ее слова о том, что она любит сидеть по ночам у открытого окна, он принимает как повод к «интрижке», пробирается вечером к ее окну, девушка пугается, и он убегает. «В своей комнате граф с улыбкой рассказывает о приключившейся неудаче ночующему с ним товарищу.
«Корнет Полозов повернулся спиной к двери и молча полежал минут десять. Когда он повернулся снова, лицо его выражало страдание и решительность.
– Граф Турбин! – сказал он прерывистым голосом.
– Что ты, бредишь или нет? – спокойно отозвался граф. – Что, корнет Полозов?
– Граф Турбин! Вы подлец! – крикнул Полозов и вскочил с постели» [цит. соч.,82].
Почему же «подлец»?! Почему одинаковое моральное содержание поступков получает такую разную оценку? Почему Турбин-старший, в нарушение приличий, идущий напролом ради своего желания, вызывает восхищение, а робкое поползновение на то же самое Турбина-младшего получает столь резкое осуждение? Потому что, – говорит Вересаев, – «…Турбин-старший живет своею страстью – и происходит что-то единственное, особенное, чего нельзя назвать определенным словом и к чему нельзя подойти с определенною меркою. У Турбина же младшего – холодный, спокойный расчет на "удовольствие", пошлое слово "интрижка" совершенно покрывает пошлую цель его стремлений! – и получается мертвая гадость» [цит. соч., 82–83].
В этом возвеличивании цельности, куража, самобытной органической связи с миром и ответственности за свою самореализацию в нем Вересаев выражает базовый пафос и исходный принцип нового мировоззрения, связанного с модернистской традицией и иррационалистической философией.
Отметим при этом, что это изложение имеет некоторые достоинства в сравнении с самими первоисточниками. Вересаев с серьезностью и тактом подчеркивает и важность, значительность описываемой жизненной позиции, и одновременно дает подробную и красноречивую ее симптоматику. В его характеристике «жизненной силы» нет ни экзальтированности и пикантности ницшевских положений, вроде «подтолкни падающего» (к которым потом надо изощренным путем подтаскивать «гуманистические» подтексты и истолкования), ни неврастеничности и раздвоенности раскольниковских порывов. Позиция Вересаева, как мы уже говорили, значительно более широкая, и главные положения «философии жизни» он формулирует обобщенно и по существу. Если индивид есть средоточие, пересечение бесконечных связей с миром и активно реализуется и самоопределяется в этих связях, то сам кураж, цельность и полнота такой самореализации несет в себе свою правду, в то время как пассивность, отстраненность и «ненатуральность» говорит о неполноценности, неподлинности существования. Когда эта полнота и цельность присутствует в героях, она может гармонировать с моралью, а может вступать с ней в противоречия. Но для Вересаева важнее всего – показать бытийное значение «живой жизни» и те формы ее проявления, которыми она обнаруживает себя. В этом принципиальное отличие его «логики» от Достоевского, у которого нет и намека на цельную и полную жизнь «в мире» и у которого огромное богатство переживаний, мыслей и чувств возникает в условиях фактического отсутствия этой жизни.
В этой связи интересной и до сих пор актуальной представляется другой проблемный блок, связанный с критикой Вересаевым Достоевского, особенно в плане проблематизации неклассической трактовки отношений человека к миру. Мы можем сколь угодно долго и подробно рассматривать «отношения-в-мире», очаровываясь богатством и драматизмом их проявлений, и не задумываться над вопросом: что это за «богатство» и «драматизм», и насколько рассматриваемый человек реально включен в мир?
Еще раз отметим парадигмальный характер критики Вересаева. Если у Достоевского мировоззренческие (и квази-идеологические) позиции находят себе выражение преимущественно в философских идеях, в идейных столкновениях и переживаниях, то Вересаев, наоборот, рассматривает жизнь идей у Достоевского в контексте мировоззренческих, мироотношенческих позиций автора и его героев. Он оценивает их идеи не изнутри предлагаемого действия и диалога, а исходя из занимаемой ими «диспозиции», из того реального места, которое они занимают в жизни. Можно сказать, что для Вересаева вопросы и проблемы Достоевского предстают не как некие «данности», не как «вечные и проклятые» вопросы, а как определенный тип проблем, которые возникают в определенных типических обстоятельствах. Что это за обстоятельства?
Первое – это крайняя отъединенность героев Достоевского от мира.
Существенно, что это не отъединенность вообще, отстраненность от мира или метафизическая позиция «над миром». Это «имманентное» одиночество человека посреди мира, это идеосинкретическая реакция на само богатство мира, это депривация и одичание, уход и «окукливание», которые становятся осознанной и «выстраданной» позицией:
«Для чего мне ваша природа, – пишет юноша-нигилист Ипполит («Идиот») в своей исповеди, – ваши восходы и закаты солнца, ваше голубое небо, когда весь этот пир, которому нет конца, начал с того, что одного меня счел за лишнего? Что мне во всей этой красоте, когда я каждую минуту, каждую секунду должен и принужден теперь знать, что вот даже эта крошечная мушка, которая жужжит теперь около меня в солнечном луче, и та даже во всем этом пире и хоре участница, место знает свое, любит его и счастлива, а я один выкидыш и только по малодушию моему до сих пор не хотел понять это!» [цит. соч., 5].
Человек сознательно прячется от мира в скорлупу одиночества, сумерек, петербургского дождя, ипохондрии и т.п.
«Смеркалось, накрапывал дождь. Ордынов сторговал первый встречный угол и через час переехал. Там он как будто заперся в монастырь, как будто отрешился от света. Через два года он одичал совершенно» («Хозяйка») [цит. соч., 7].
«Жизнь моя была угрюмая и до одичалости одинокая. Моя квартира была моя скорлупа, мой футляр, в который я прятался от всего человечества» («Записки из подполья») [цит. соч., 7].
Говоря о крайней отъединенности героев Достоевского, Вересаев имеет в виду не только осознанную внутреннюю позицию и внутреннее противопоставление миру. Он специально отмечает фактическую (эмпирическую) сторону этого отъединения:
«"Замечательно, что Раскольников, быв в университете, почти не имел товарищей, всех чуждался, ни к кому не ходил и у себя принимал тяжело. Впрочем, и от него скоро все отвернулись... Он решительно ушел от всех, как черепаха в свою скорлупу". "Я – человек мрачный, скучный, – говорит Свидригайлов. – Сижу в углу. Иной раз три дня не разговорят"» [цит. соч., 7].
Версилов говорит Подростку: «Я тоже, как и ты, никогда не любил товарищей» [цит. соч., 8].
«Кириллов в «Бесах» "не склонен встречаться с людьми и мало с людьми говорит". В убогом своем флигельке все ночи до рассвета он ходит, пьет чай и думает. Одиноко и загадочно проходит сквозь жизнь никому не понятный Николай Ставрогин. Одиноко сидит и думает в отцовском доме Иван Карамазов» [цит. соч., 8].
Итак, фактическая отчужденность от природы (за исключением ее наиболее сиротливых и «сумеречных» форм), фактическое отсутствие друзей и товарищей, любви между мужчинами и женщинами (за исключением сугубо духовной «сухой любви» или нравственного сладострастия издевательств над возлюбленным), отсутствие профессиональных и рабочих связей (и добавим от себя – какой-либо вовлеченности в социальную и политическую жизнь), и все это превращенное в позицию «выкидыша», в сознательное неприятие мира.
В органической связи с этим Вересаевым отмечается второе обстоятельство жизни героев Достоевского: проблема полноты жизни, у героев Толстого всегда решаемая в конкретной чувственной связи с другими людьми, природой, историческими процессами, у Достоевского превращается в абстрактную нудящую самоцель, ищущую своего осуществления любой ценой и наперекор всему. Человек из подполья пишет:
«С чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотения? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно-выгодного хотения? Человеку надо одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила, к чему бы ни привела» [цит. соч., 15].
Вересаев фиксирует очень важную черту этого хотения: «Самостоятельное хотение… – это, конечно, что-то глубоко отъединенное от всего в мире, идущее исключительно в собственное я человека» [цит. соч., 15].
То есть, проблема полноты жизни (связи ее с миром) – в силу фактического обеднения и разрушения условий реализации этой полноты – превращается в абстрактную внутреннюю («философскую») проблему «смысла» и решается опять же внутренним «идейным» выбором героя, совершаемым перед самим собой.
«В чем же жизнь? "Свобода и власть, главное – власть! Над всею дрожащею тварью и над всем муравейником!.. Вот цель!.. Кто крепок и силен умом и духом, тот над людьми и властелин. Власть дается только тому, кто посмеет наклониться и взять ее. Тут одно только, одно: стоит только посметь!"» [цит. соч., 15].
«Чтобы доказать себе, что он "смеет", Раскольников убивает старуху процентщицу:
"Я не человека убил, я принцип убил... Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного... (курсив наш – И. Б.) Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу? Осмелюсь ли нагнуться и взять или нет? Тварь ли я дрожащая, или право имею?"» [цит. соч., 15–16].
Но и «принципиальное решение вопроса» и желание идти до конца вовсе не ведут к реализации «хотения», и мы нисколько не должны, указывает Вересаев, ошибаться насчет действительной силы и цельности «страстей» героев. Коренящиеся в абстракциях «хотения», «права», «свободы», они сами глубоко рассудочны и раздвоены. «Какое-то глубокое, неслучайное бессилие разъедает у Достоевского всех людей, дерзающих проявить самостоятельное свое хотение, – пишет Вересаев, – …в них все время происходит отчаянная, лихорадочная борьба судорожно-напряженной воли и внутреннего бессилия» [цит. соч, 17]. (Самоубийство – вот венец этого «судорожного своеволия до конца»[4].)
Значит, «самостоятельного хотения» нет в героях Достоевского и в помине. А что же есть? Есть то, что Вересаев называет «извлечением квадратного корня». И это третье обстоятельство, характеризующее «диспозицию» героев Достоевского. «Никто не живет. Каждый превратил свою живую душу в какую-то лабораторию, сосредоточенно ощупывает свои хотения, вымеривает их, сортирует, уродует, непрерывно ставит над ними самые замысловатые опыты, – и понятно, что непосредственная жизнь отлетает от истерзанных хотений» [цит. соч., 19–20].
Эта «лаборатория» есть законный результат «абстрагирования» и отвлечения от жизни. Она есть буквально доктринальное возмещение, возвращение утраченной полноты связей с миром, доктринальное производство «смысла», производство отношений к миру на своей собственной коленке, при этом – в сознательной оппозиции к реальному богатству и реальной сложности действительных процессов. Вересаев отмечает здесь важнейшую черту иррационалистической и «гуманитарной» традиции вообще, а именно – подмену реальной событийности, реального участия в исторических и общественных процессах философским «со-бытием» (и даже со-бытийностью «философствования»). Вместе с тем, он дает возможность увидеть специфику Достоевского в этой традиции. Если в дальнейшем указанная доктринальная подмена, осуществляемая в терминах «ценностей», «смысла», «языка», «дискурса» и т. п., действительно дает некоторое подобие концептуальной полноты и даже видимость особой процессуальности, особой «жизни в культуре», реализуемой в виде особой «профессии», то у Достоевского, во многом сохраняющего преемственность со старым философско-мировоззренческим языком, проблема «смысла жизни» выливается в столкновение идей в их рассудочно-метафизической формулировке. Всякая существенная проблема становится идеей, а идея – идея своеволия и власти, личного бессмертия, страдания, любви к людям и веры в бога, «слезинки ребенка» и т.д. и т.п. – превращается в отвлеченный абстрактный принцип, а принцип – в «черту», которую нельзя переступать, но которую метафизический долг велит переступить. Жизнь сводится к этой черте, а герои превращаются в «немощных жизнью подвижников, застывших над чертой в сосредоточенном извлечении из нее квадратного уравнения» [цит. соч., 22].
Итогом этого «подвижничества» является разорванность того самосознания, того «я», в котором герои стремятся решить проблему «смысла». «Дело, оказывается, много сложнее, чем казалось раньше. Суть не в том, что какая-то воображаемая черта мешает "самостоятельному хотению" единой человеческой души. Суть в том, что черта эта вовсе не воображаемая. Она глубоким разрезом рассекает надвое саму душу человека…» [цит. соч., 28]. И далее: «Не только люди одиноки в мире. Не только человек одинок среди людей. Сама душа человека разбита в куски, и каждый кусок одинок» [цит. соч., 29].
Мы рассмотрели три взаимосвязанных аспекта позиции человека в мире Достоевского, как они видятся Вересаеву: фактическое и сознательное «отвлечение» от мира ↔ поиск полноты жизни внутри отвлеченной и бессильной стихии «я» ↔ превращение этих поисков в интенсивный метафизический поиск «смысла». Следует признать, что сама эта схема – в значительной степени наше обобщение. Тем не менее, у Вересаева содержится и все указанные уровни этой схемы, и что важно, совершенно ясно и недвусмысленно высказана «мораль» относительно подоплеки указанной метафизики. Вот яркая и очень емкая формула, которую можно было бы вынести в качестве эпиграфа к нашей статье:
«…в мрачной, безлюдной пустыне, именуемой Петербургом, в угрюмой комнате-скорлупе ютится бесконечно одинокий человек и в одиночку живет напряженно-фантастическою, сосредоточенною в себе жизнью» (курсив наш – И. Б.) [цит. соч., 7].
То есть, «сосредоточенность в себе» и «напряженно-фантастическая» внутренняя жизнь – то что, может быть, составляет самую суть и притягательность мира Достоевского, – по Вересаеву есть обратная сторона и законный итог всей жизненной диспозиции, с ее фактической отъединенностью от мира, бедностью связей с ним. И что особенности этой богатой внутренней жизни, в том числе с ее принципиальными «проклятыми» вопросами, следует видеть в свете этого обстоятельства. (Если хотите, мы вообще не знаем другого такого примера, где способ внутренней жизни и самосознания был бы столь ярко представлен как органичное продолжение фактического способа жизни, фактического состояния отношений к миру.)
Выводы и замечания
В содержательно-мировоззренческом отношении работа Вересаева представляет собой страстное обоснование имманентного единства с миром, активной жизненной позиции и необходимости борьбы за лучшую жизнь, и с этой позиции – критику той автономной («эмансипированной» – в терминах «веховства») индивидуалистической духовности, которая получила признание в годы реакции после поражения первой русской революции (и которая сегодня культивируется в среде маргинализированной образованной публики). В этом непосредственно-содержательном плане «Живая жизнь» до сих пор сохраняет свое прогрессивное звучание.
Но помимо этого, работа известного русского писателя представляет и историко-философский и философско-дидактический интерес (что и является предметом данной статьи).
Во-первых, будучи выразителем новой неклассической философско-мировоззренческой проблематики человеческого самоопределения в мире, в значительной части примыкая к современному иррационалистическому (модернистскому) мироощущению, Вересаев проблематизирует базовое, исходное условие указанного самоопределения – а именно, ставит вопрос о характере и симптоматике действительной включенности человека в окружающий мир.
Во-вторых, исходя из этого вопроса, Вересаев проблематизирует связь философии с мировоззрением как более широким, содержательным парадигмальным условием философской мысли, и показывает, как специфика «философствования» органически связана с характером мировоззренческих позиций.
И, в-третьих, отдельно выделяя и различая эту мировоззренческую стихию, он делает попытку найти адекватный, аутентичный подход к рассмотрению этой мировоззренческой материи. При этом он уходит как от абстрактного теоретизирования на тему «мировоззренческих основ» (в духе догматического марксизма), так и от квази-философского доктринального «переживания» отношений «в-мире» (в духе Ницше, Гуссерля или Мамардашвили), и предлагает что-то вроде феноменологического «эпохэ наоборот» – то есть, метод кристаллизации и структурирования мировоззренческой диспозиции, путем «внесения в действительность» рассматриваемых отношений и характеристики их в более широком и сложном бытийном контексте.
Это касается тех аспектов и проблем, к которым работа Вересаева подводит непосредственно и которые связаны с ее достоинствами. Но есть полезные уроки, которые не так очевидны, но которые стоит упомянуть и которые видны в связи с непоследовательностью и парадигмальной недостроенностью работы.
Нам представляется интересным, как эти недостатки проявляются в третьей части книги «Аполлон и Дионис», посвященной критике Ницше. Скажем коротко – критики как таковой в ней не выходит. Невнятна сама авторская позиция – с кем он, против чего и за что выступает. Причина во многом, на наш взгляд, в широте и неопределенности заявленного Вересаевым активизма. Одно дело – критиковать указанные декадентские настроения с позиции заявленного «ницшевского» активизма, другое – критиковать самого Ницше, оставаясь во многом на его же позициях. Это проявляется и в том, что Вересаев критикует «дионисийство» Ницше с позиции «аполлонийства». То есть, попросту, он критикует Ницше, оставаясь в рамках его же оппозиции («Аполлона – Диониса») и на его же «культурологическом» жаргоне.
Показательна ситуация, когда в конце книги Вересаев прибегает к действительному аргументу, но прибегает a propos, между делом, не понимая его действительного значения. Солидаризируясь с ницшевским пафосом «священной самоценности жизни», он, однако, говорит, что насмешкою было бы призывать человека к радости жизни, когда «биологические и исторические условия сбили человека с солнечного пути живой жизни» [цит. соч., 296], когда «безвозвратно выпита из него живая кровь, выедена сила жизни» [В-в, 297] и «обновление внешнего строя» (курсив наш – И. Б.) – пусть тогда хоть и «только первый», но – «необходимый шаг к обновлению самого человека» [цит. соч., 297]. Нет нужды говорить, что «обновление внешнего строя» предполагает не просто особый активизм, в чем-то, как ошибочно полагает Вересаев, дополняющий позицию Ницше, а прямо ему противоречащий; что активизм Ницше – это позиция анти-демократическая и анти-освободительная (по отношению к широким социальным массам) и характеризующая мироотношение отдельного «сильного» индивида, а изменение «исторических условий» – это парадигмально отличное, по масштабу, явление. Как таковое оно предполагает достраивание комплекса отношений к миру до определенной организованной политики и идеологии (или, пользуясь языком Грамши, – достраивание соответствующих мировоззренческих отношений до «блока» с определенной политикой и идеологией), а в качестве субъекта таких отношений предполагает не отдельных индивидов, а сложного социального субъекта (социальное движение). Только с таких парадигмальных позиций возможно последовательное размежевание с модернистским мировоззрением. Вересаев не ставить вопрос таким образом. (Больше того, мы знаем, что в тот момент он отходит от активного участия в революционном движении.) Но мы сами можем сделать, опираясь на его работу, именно такие выводы:
Таким образом, своими достоинствами и слабостями критика Вересаевым модернизма ставит вопрос не только о действительной активности и предметности вовлечения субъекта в исторические процессы, но и о типе (масштабе, сложности, организованности) самого субъекта, и, что важно, о парадигмальной полноте (достроенности, дифференцированности, структурированности) его позиций в мире, предполагающей широкий спектр отношений – от философско-теоретических и мировоззренческих до политико-идеологических.
1. Вересаев В. В. Живая жизнь: О Достоевском и Л. Толстом: Аполлон и Дионис (о Ницше) – М.: Политиздат, 1991.
2. Днепров В. Д. Достоевский как писатель XX века // Днепров В. Д. С единой точки зрения – Л.: Советский писатель, 1989. С. 4.
3. Муратова К. Д. Вересаев // История русской литературы: В 10 т., Т. 10 – Л.: АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом), 1954. С. 494–513.
4. Нольде В. М. Вересаев. Жизнь и творчество. – Тула: 1986.
5. Ростовцева. М. И. Концепт "живая жизнь" в малоизвестных метапоэтических текстах В.В. Вересаева // Метапоэтика. – Ставрополь: 2008. – Вып. 1. – С. 291–295.
6. Синицына Е. С., Синицын О. Е. Тайна творчества гениев. – Новосибирск: Изд. НГАХА, 2004.