Идеологическая топика иррационалистической философии конца XIX – середины XX века
Формирование в XIX веке массовых идеологических движений ставит перед историко-философским исследованием вопрос: как особенности конкретных философских течений XIX – XX веков коррелируют с их положением в идеологических процессах? Вопрос этот особенно актуален в отношении иррационалистической философии, поскольку ее связь с идеологиями неочевидна, а анализ этой связи часто демонстрирует или политико-идеологический редукционизм, или – наоборот – утерю идеологической специфики в расплывчатых терминах «социокультурного» подхода. Автор для решения вопроса предлагает использовать метод философской топики, когда содержание идеологии и философии рассматривается как характеристика локализации и самоопределения соответствующих субъектов в общественном поле.
Ключевые слова: идеология и политика, доктринальные источники идеологии, парадигмальная характеристика иррационалистической философии.
Если при рассмотрении современной философской иррационалистической мысли мы не ограничиваемся толкованием отдельных имен и произведений, представляющих это направление, а рассматриваем его именно как «изм», то есть как течение мысли, то мы обнаруживаем в нем признаки того, что можно назвать идеологией.
Во-первых, философский иррационализм представляет собой цельную номенклатуру имен, идей и настроений, коллективным образом формируемую и воспроизводимую как целое.
Это постоянно пополняемый перечень имен – от Кьеркегора до Дерриды, который имеет отчетливую комплиментарную ауру и воспроизводится наподобие «символа веры» современной философской культуры.
Это совокупность взаимосвязанных и взаимоперетекающих подходов – от философии жизни, феноменологии, экзистенциализма, персонализма до герменевтики и психоанализа – притом что перекличка и диалог этих подходов во все большей степени начинает составлять содержательную часть самой проблематики иррационалистической мысли.
Это всегда распознаваемая – в разных мировоззренческих и культурных контекстах, у разных философов, будь-то Ницше, Гуссерль, Ортега-и-Гассет или Ясперс – единая после-кантовская («картезианская», в терминах Э. Гуссерля или М. К. Мамардашвили) номенклатура вопросов. Например, вопросы конституирования автономного индивидуального «я», обоснования полноты рефлексивности и особых «данностей» самосознания, в которых человек открывает свое целостное включение в мир и т.п.
Это схожий перечень всегда узнаваемых пафосов – интеллектуальной «совести», «ответственности», аффектированной «суровости» и «когитального мужества», «иронии», «тонкости», «творчества», «культуры» и т. п.
Наконец, из-за синкретизма и детеоретизированности базовых концептов принимаемых «данностей» (таких как «ценности», «смыслы» или «дискурсы»), данная философская номенклатура становится неотделима от своеобразного обыденного «гуманитарного» интеллектуализма, имеющего характер массовой моды. Притом, как верно писал Э. Ю. Соловьев, сама эта мода на «синкретического философа» (возникающая в начале XX-го века) может рассматриваться как самостоятельный и первичный по отношению к философии фактор, влияющий на происхождение философских идей[1].
Во-вторых, – что значительно более серьезным образом демонстрирует идеологизированный характер рассматриваемого явления – само воспроизводство названной номенклатуры выглядит как особое «цеховое», «профессиональное» производство смысла, с позиции отчасти привилегированной, отчасти паразитической, «апробации и истолкования культуры»[2]. С какого-то момента входящий в оборот термин «философствование» и означает, что сутью и назначением философии в рамках данного иррационалистического понимания и является этот концептуально и культурологически оснащенный квази-профессиональный процесс индивидуального «сознания вслух»[3]. Очень важно, что этот диалогический «понимающий праксис» по доктринальному воспроизводству интеллектуального течения не только в значительной степени «заказывает» постановку соответствующих философских проблем. Существенно, что одновременно эта доктринальная практика конституирует саму себя в жесткой оппозиции – научно-исследовательской практике (под флагом преодоления «позитивизма» и «механицизма»[4]), социальному активизму и политической ангажированности, притом связь между первым и вторым (между доктринальным «праксисом» и политической оппозицией) также вполне прозрачна. (Например, гуссерлевский пафос «эпохе», «выведения действительности за скобки» как условия смыслополагания и веховский пафос «эмансипации от политики» как условия выполнения интеллигенцией ее «духовной миссии»[5] выступают как две стороны единой парадигмальной формулы, воспроизводимой в рамках иррационализма повсеместно.)
В-третьих, рассматриваемое явление обнаруживает сходство с идеологией и в том, что вполне отчетливо демонстрирует известную негативную симптоматику идеологизированного сознания.
Это, в первую очередь, нудящесть, однообразие и заданность, с какой указанная философская номенклатура воспроизводится в тех текстах и манифестациях, которые хоть в какой-то мере претендуют на «интеллектуализм». Идет ли речь о философских работах, искусствоведческой или журналистской критике, художественных декларациях и выставочных буклетах, кино- и театральных постановках, вышеупомянутый набор знаковых имен, концептуальных схем и душеспасительных пафосов возникает сам собой. То есть, эта нудящесть указывает на то, что сама номенклатура философских коннотаций и ссылок, схем и оппозиций, скорее всего, вторична, а первичны потребности, «тема» воспроизводства «гуманитарного дискурса» самого по себе (как особого жизненного группового процесса), и что эта номенклатура вызвана к жизни в первую очередь потребностями идентификации и апологетики какой-то особой социально-групповой позиции.
Более того, если это так, и указанное «сознание вслух» и есть та массовая социальная реальность и практика, с которой надо иметь дело и которую следует подвергнуть действительному анализу и критике, то указанная философская номенклатура предстает как вполне типичное – в идеологических терминах – иллюзорное сознание. Она в таком случае предстает как то концептуальное оснащение, которое позволяет, с одной стороны, запустить доктринальный процесс «производства сознания», а с другой, представляет собой глубокоэшелонированную защиту (начиная с процедуры «эпохе» и выведения за скобки «гуманитарной» рефлексии всего «неподлинного») от анализа действительных условий и источников этой рефлексии.
Иначе говоря, – в качестве предварительного тезиса – мы можем предположить, что та философско-иррационалистическая мысль, о которой идет речь, выглядит, по меньшей мере, в некоторой своей части, не как философия, а как нечто специфически идеологическое, выдающее себя за философию; и что перед нами на самом деле процесс воспроизводства идей и отношений, скрывающий особые условия этого воспроизводства, его особую групповую субъектность и характер действительной позиции этого субъекта.
Но тогда можно сделать вывод, прямо касающийся наших историко-философских задач: если указанная особая идеология выдает себя за философию, то можно предположить, что философия, за которую она себя выдает, будет философией определенного, специфического рода. И если мы не сводим эту философию целиком к идеологии (а мы не собираемся этого делать), то тогда возникает вопрос: как связана специфика этой философии с особенностями указанного идеологического статуса.
Этот вопрос о связи философского и идеологического содержания в контексте историко-философского исследования выглядит тем более правомерным, что ряд проблем в интересующей нас сфере (возникновения и развития современного философского иррационализма) представляется нам трудноразрешимым без анализа идеологической составляющей.
Так, например, спор вокруг вопроса о гуманистической или антигуманистической направленности философии Ницше, борьба за его денацификацию длится уже много лет. Но эта полемика связана почти исключительно с рассмотрением философско-концептуальной, идейной стороны ницшевского наследия. А наследие это дает богатый материал как сторонникам С. Ф. Одуева, видящего в творчестве немецкого философа источник реакционных и человеконенавистнических идей, так и сторонникам К. А. Свасьяна, там же находящего бесстрашие, святость и «мученичество познания». В результате чего спор приобретает характер чисто словесной борьбы. Однако, картина приобретает другой вид, если мы обращаем внимание не только на конкретные высказывания и концепты, но и на сам процесс «гуманитарной» экзальтированной «переоценки ценностей», тот процесс «апробации и истолкования культуры», который с конца XIX века становится в кругах мелкобуржуазной интеллигенции своего рода образом жизни, провозвестником и обоснователем которого и является Ницше. В связи с чем возникают вопросы: какое значение имеют идеи Ницше в связи с этим «интеллектуальным конвейером» (В. Ф. Асмус) и можно ли вообще что-либо значительное в ницшевской философии рассматривать вне этого процесса?[6]
Это же различение философско-концептуального содержания и квази-идеологического процесса воспроизводства философского течения имеет важное методологическое историко-философское значение. Негативным подтверждением тому может служить неудача критики современного философского иррационализма в рамках советской философской традиции. При этом мы имеем в виду критику не официозную и догматическую, а глубокую и аутентичную, представленную именами таких исследователей как П. П. Гайденко, Э. Ю. Соловьев, Т. А. Кузьмина, А. П. Огурцов и другие, и соединявшую в себе как достоинства марксистского комплексного подхода к интеллектуальным явлениям, так и проникновение в подлинную стихию источников. К сожалению критика эта со временем (к 80-м годам) растворилась в критикуемом предмете, переняв и язык, и саму проблематику рассматриваемых источников. Причиной же этого является, на наш взгляд, то, что критика антинаучности, синкретизма и вторичности (межеумочности) позиции современного иррационализма производилась в режиме того «глубинного чтения», того «понимающего праксиса», того раскрытия всевозможных смысловых тонкостей, которые как раз характерны для процесса самовоспроизводства критикуемого философского течения. В то время как последовательная марксистская критика предполагает как раз обратное: что и сам идейный состав, и утонченный понимающий праксис должны быть помещены «по одну сторону» – как два взаимосвязанных момента критикуемого явления[7].
Таким образом, вопрос воздействия на философско-концептуальное содержание иррационалистического буржуазного течения мысли особых идеологических механизмов его воспроизводства является актуальным как со стороны анализа самих идей, так и в аспекте методологического и мировоззренческого позиционирования историко-философского исследования.
Нельзя сказать, что постановка вопроса о взаимосвязи собственно философской и идеологической составляющей интеллектуального движения сколько-нибудь нова (тем более, в рамках марксистской или около-марксистской теории). Однако наш сюжет, как нам представляется, указывает на новые детали этой взаимосвязи и по-новому высвечивает недостатки распространенных трактовок этой связи. Мы бы выделили две главных трудности, которые всплывают в связи с исследованием интересующего нас сюжета.
В первую очередь это трактовка идеологизирующего фактора и идеологии как таковой преимущественно в философских терминах. Иначе говоря, трактовка идеологии с позиции философской проблематики par excellence[8]. Идеология в этом ключе предстает преимущественно в негативных характеристиках – как «иллюзорное сознание» (детеоретизированное или мифологизированное), свидетельствующее об «отчужденном», «превратном», «наведенном», «тоталитарном» праксисе. Главное же, – помимо этого негативизма и оценочности в трактовке явления – происходит утеря специфического содержания идеологии, утеря ее связей (или отвлеченное восстановление их задним числом – на манер хайдеггеровского das Man) с обширной общественно-политической проблематикой, где идеология уже на протяжении последнего столетия как раз получает научную и научно-прикладную конкретизацию. Но раз идеология определяется не в широком поле действительных проблем общественного развития, а с позиции отвлеченно философски трактуемого подлинного сознания и праксиса, то и вопрос о специфически определенном месте самой философии в идеологическом процессе и определения ее в этих процессах приобретает тавтологичный и неразрешимый вид. Философия рассматривается в контексте воздействия на нее идеологии, которая сама оказывается не более чем инобытием философии.
Поскольку вопрос ставится о философской мысли в ее связи с идеологией, мы считаем необходимым избавиться, в первую очередь, от указанного «философоцентризма» и рассматривать идеологию в ее специфической предметности, а развитие философской мысли как часть общего идеологического процесса[9].
Другую проблему демонстрирует прямо противоположный абстрактно-социологизирующий подход. Идеология в этом случае трактуется как исходная системная характеристика сознания социальных субъектов (с чем мы согласны), но трактуется весьма абстрактно и редукционистски, а содержание и стиль философий прямо сводится к социально-экономическим, социально-политическим и социально-психологическим характеристикам групп[10]. Так, применительно к уже упоминавшемуся нами яркому представителю философского иррационализма, Л. Д. Троцкий объясняет и содержание философии Ницше и ее популярность наличием такой социальной группы как «паразитенпролетариат», ее позицией и интересами[11]. Но эта категория выглядит как абстрактный ярлык, произвольно и задним числом введенный в оборот. В наши дни продолжатель этого подхода В. Е. Бугера трактует идеи Ницше как выражение империалистических настроений финансово-монополистических кругов конца XIX – начала XX века. Тот же факт, что эти реакционные и фашизоидные идеи были востребованы в широких кругах образованной публики, он объясняет шизоидностью, элитаризмом и одновременно комплексом неполноценности, в целом свойственными гуманитарной интеллигенции как социальной группе[12].
Как мы постараемся показать ниже, мы не против локализации определенного философского течения в рамках определенной социальной групповой позиции, но мы считаем, что характеристика этой позиции не должна быть ругательно-абстрактной и произвольной, но должна учитывать и специфику философского самосознания, культивируемого в данной среде, и, что важно, специфику идеологического самоопределения в рамках данной позиции.
Наша ближайшая задача – дать теоретическую разметку обширного идеологического поля, с которым связано интересующее нас философское течение. При этом само определение феномена идеологии мы трактуем как систему философской «топики», то есть, как характеристику «позиции мысли в конфликтном поле»[13], как характеристику сознания, следующую из локализации и самоопределения позиций соответствующих субъектов и их отношений. Наша задача не в том, чтобы соотнестись со всеми имеющимися определениями идеологии (хотя, конечно, мы учитываем их) и предложить свое новое определение. Наша задача – дать такую схему идеологических взаимодействий, которая бы очерчивала в целом идеологическое пространство, и при этом указывала бы как на «ядро», на специфическую реализацию идеологической позиции, так и на те периферийные зоны, где идеология получала бы неспецифическое (факультативное, переходное, привходящее) значение, и где, по-видимому, и следовало бы локализовать особые квази-идеологические позиции рассматриваемого философского течения.
Такое определение, наверное, можно было бы обозначить как гетерогенное, поскольку оно содержит в себе два качественно различных определения – широкое и узкое. Широкое при этом есть рамочная, внешняя, собирательная, негативная характеристика, отделяющая рассматриваемую область от других явлений. Узкое определение фиксирует те формы явления, в которых оно предстает в наиболее полном, определенном и специфическом виде, и того субъекта, который реализуется в этих формах[14].
С нашей точки зрения, в широком смысле идеология есть любая общественная доктрина («учение»), то есть, некоторое единство «руководящих» идей, в которых осознается и решается конфликт или проблема в обществе, разделенном этим конфликтом или этой проблемой. Идеология, в таком случае, – это принадлежность разделенного общества, это «проект» решения (действительного или иллюзорного) проблемы целого с точки зрения части общества и предлагаемый (навязываемый) как видение всего общества (и потому связанный с отношениями господства). Переиначивая формулу Б. Рассела, можно сказать, что идеология в этой широкой трактовке — это «ничейная земля», это такая «теория», которая лежит между собственно теорией (нацеленной на познание всеобщей природы объективных процессов) и политически сознанием (выражающим интерес определенной группы как отдельной, особой группы).
Если в широком смысле идеология – это идеи об обществе, для общества и «от имени» общества, то ее узкое определение предполагает характеристику особой субъектности и условий этой субъектности. В этом узком смысле мы бы определили идеологию как систему идей, представляющую интересы определенного классового (группового) субъекта как интересы всего общества. Идеология в этом плане предстает не просто как «идеи господства» и «господство идей» в общем виде (по Марксу), а как идейное доминирование, гегемония определенной общественной силы (группы), в определенной ее общественной позиции, определенным образом разделяемая в обществе и проводимая силами общества, в том числе – через неклассовые структуры общества.
Ключевое и требующее разъяснений значение в этом определении имеет термин «система». В первую очередь следует сказать, что это значение подразумевает не логическую или какую-либо другую мыслительную систематизированность «идейных» элементов, но то, что оно связано преимущественно с содержанием бытийных предпосылок идеологии. Мы говорим о системе идеологии постольку, поскольку за ней стоит действительная полнота (исчерпанность) и определенность структуры соответствующих общественных отношений (и самих участников отношений), находящая выражение в идеологии, то есть, поскольку мы имеем дело с действительно оформленной системностью отношений. Условием и фактором этой системности является, во-первых, глубина и резкость общественного конфликта, обнажающего с максимальной полнотой содержание и противоречивость общественных отношений и структур, во-вторых, полнота, определенность структуры отношений всех участников общественного конфликта, и, в-третьих, существенность включения в указанные процессы интересующего нас коллективного субъекта, структурная «центральность» (или «системность», если использовать этот термин как превосходную характеристику) его положения в этих процессах относительно других сил и структур.
Именно эта объективно-бытийная системность указанных конфликтных отношений представляет собой и условие, и одновременно, содержание и различенность собственно субъективного (мыслительного) самоопределения, которое вместе с тем также еще далеко от специфического содержания «идей» и значительно ближе к бытийной, «материальной» стороне действительности. Идеология в указанном субъективном контексте – это в первую очередь те проблемы, которые видит и с которыми сталкивается субъект. Собственно проблемное поле, открытое субъекту, и есть то «конститутивное единство действительных мыслей», которое является исходным пунктом идеологии[15].
Далее, идеология – это способы, средства решения проблем, цели и задачи, как они видятся субъекту, и которые вместе с проблемным полем определяют и структуру идеологии, и характер ее функционирования, и способы формирования идеологического сознания (индоктринации) масс и, в значительной степени, само доктринальное содержание идеологии[16]. И, наконец, – это то организационное самоопределение субъекта, как в отношении своих задач и ресурсов, так и в отношении других сил и субъектов. При этом крайне важно отметить, что источником указанных проблем, целей, средств и организации являются не открываемые кем-то идеи и «ценности», а коллективная массовая практика субъекта en scope, поскольку он активно и целиком включается в исторический процесс, выявляет связи, «выясняет отношения» и определяется в них.
Если под этим «выяснением отношений», под этой «борьбой людей за исполнение определенного порядка их совместной жизни»[17] понимать существо политического процесса, то тогда идеология в собственно узком смысле характеризует именно политико-организационное участие в общественном конфликте, и его можно тогда определять как «политизацию всех форм общественного сознания»[18], или как «концентрированное выражение политики класса в сфере духовной жизни»[19]. Политико-организационная оформленность – в этом контексте борьбы крупных групп за определенный порядок социальных отношений – имеет статус «ядра» идеологии. Она определяет и проблемные («тематические») рамки собственно выдвигаемых идей, и в значительной степени само содержание идей, поскольку формируемая политико-организационная структура субъекта есть сама «застывшая идеология» и постоянный предмет текущей идеологической мысли. Когда говорят об идеологии как о совокупности «надстроек»[20], то как раз имеют в виду, что «надстройка» есть и средство практического решения проблем, открываемых субъектом, и особая призма, способ видения проблем. При этом мы подчеркиваем приоритетный, первичный характер указанной политико-организационной роли идеологии. Без учета реального состояния этих моментов – состояния конфликтов и общественных проблем, организованных групп и «аппаратов» – разговор об идеологии имеет риск скатываться к отвлеченным концептуализациям, имеющим сугубо доктринерский («философский») или манипулятивный характер.
Но принимая политико-организационное определение идеологии в качестве ее «ядра», следует учитывать, что идеология как гегемония, то есть, как система идей класса об обществе, для общества и от имени общества, в своей реализации нуждается в общественных формах мысли (таких как, наука, искусство, философия, мировоззрение, религия), которые она, с одной стороны, пытается подчинить и политизировать, и через которые она, с другой стороны, способна дойти до всех сфер духовной жизни.
Учитывая эти две характеристики, можно сказать, что идеология имеет два источника – политико-организационный, вырастающий из коллективной практики субъекта, и тот, который мы бы предложили обозначить как доктринальный и который вырастает из наличного «гражданского общества». При этом следует отметить, что способ участия соответствующего субъекта в общественных взаимодействиях и конфликтах определяет не только политико-организационную его «надстройку», но и тип его доктринальных источников – прежде всего через соответствующий способ локализации и взаимосвязи доктринальной мысли с политико-организационным ядром идеологии. (Если хотите, через особый способ «разделения труда» между двумя этими составляющими в рамках совокупной системы общественно-политических взаимодействий.)
Поскольку мы здесь имеем дело с типологизирующей схемой, задающей категориальные (бытийные) условия и параметры определения идеологического процесса, от конкретно-исторической реализации которых зависит степень полноты этого определения, то необходимо зафиксировать условия максимально полной характеристики интересующего нас предмета.
В качестве такой общественной ситуации, предполагающей максимальную полноту бытийного определения идеологии, мы рассматриваем такой идеальный случай, когда два крупных субъекта из-за глубины исторического конфликта занимают позиции, соотносимые со всей общественной системой, и претендуют на политико-организационный охват всей «надстройки». (Отметим, что один из исторических случаев, приближающихся к этой идеальной схеме, имеет место в тот же временной период – с конца XIX до середины XX века, – когда происходит расцвет интересующего нас философско-иррационалистического течения.) Схематизируя эту идеальную ситуацию, мы исходим при этом из субъект-субъектной схемы идеологического процесса, предложенной В. П. Фофановым, а наше различение политико-организационного, доктринального и массового уровней идеологии в значительной степени является модификацией и развитием того различения и определения специализированного и массового уровней сознания субъектов, которое в рамках указанной схемы содержится в работах этого автора[21].
При всей абстрактности этой схемы мы можем говорить о двух указанных системных субъектах как вполне различаемых типах. (См. схему.)
Первый субъект нацелен на сохранение общественного status quo, второй – на упразднение всей системы отношений и исторический переход к новой системе общественных отношений.
Первый субъект (назовем его «Большой») представляет собой сложное компромиссное образование, в котором можно отдельно выделить политико-организационную «надстройку» (в которой в свою очередь следует различать собственно государственный аппарат и политические организации и движения), доктринальные источники, локализованные в большинстве своем в средней части субъекта, связанной с «гражданским обществом» (и отличаемой, согласно Грамши, от связанного с «надстройкой» «политического общества») и идеологически ведомые массы. (При этом крайне важна промежуточная, «прослоечная» позиция доктринальной составляющей, которой мы коснемся ниже).
Второй – «Альтернативный» субъект – представляет собой относительно монолитное образование, абстрактное и бедное в культурном отношении и выступающее своего рода альтернативной версией и прототипом будущего общественного порядка. При этом существенное значение имеет то, что и политико-организационная составляющая (совпадающая в данном случае с «партийной»[22]) и доктринальная локализованы в этом субъекте одинаковым образом и выступают как органическая часть («авангард») всего массового движения.
Если бы мы дальше продолжили сравнивать позиции и структуры, то мы получили бы два ярко различных типа идеологических субъектов, причем по крупным и существенным основаниям. Например, мы бы увидели качественно разную в каждом случае природу той идеологической иллюзорности, что в целом так симптоматична для идеологии. Мы бы увидели качественно разные способы политизации сознания масс (в одном случае – прямой и открытой, в другом – скрытой и опосредованной). Но это – сюжет для отдельного исследования. Сейчас же для нас представляет интерес характеристика места и роли доктринального источника идеологии, притом преимущественно источника идеологии «большого субъекта», имеющего отношение к иррационалистической философской мысли.
В рамках используемой типизации можно говорить о двух типах доктринальных источников. Один, в рамках альтернативного субъекта, – системный, то есть, отождествляющий себя со всем массовым движением и определяющийся в отношении всего поля системного конфликта (с другим «большим субъектом»). Второй, интересующий нас доктринальный источник – квази-системный, то есть, не самостоятельный, «прослоечный», вторично-рефлексивно определяющийся в оппозиции и к «верхам» (государственному аппарату и «политическому обществу» «большого субъекта»), и к «низам». Помимо этого, в силу указанной вторичности, он имеет факультативный, вспомогательный идеологический статус[23].
Данное вторично-рефлексивное позиционирование квази-системного доктринального источника есть лишь типическая конструкция, она структурно заложена внутри рассматриваемой системы отношений, но ее реализация в качестве полного и чистого типа нуждается в определенных условиях.
Такими условиями – в терминах самой же схемы – должны быть следующие предпосылки:
– Необходимо эмпирическое наличие самой «прослойки», а именно, «гражданской» среды с соответствующей системой прав и институций, а также наличие тех представителей «свободных» и не только профессий (от преподавателей, юристов, врачей до священников и офицерства), которых Грамши называет «традиционной интеллигенцией» и которые связаны с производством знаний и культурных образцов. Причем важен не только количественный, но и качественный аспект, то есть, наличие структур – по преимуществу также традиционных, «цеховых», – обеспечивающих квазиавтономное воспроизводство и коммуникацию указанных групп (университеты; профессиональные сообщества и «гильдии»; художественные и интеллектуальные кружки и салоны; «толстые журналы» и т.п.).
– Для того чтобы культурно-интеллектуальная деятельность этих групп позиционировалась как особая доктринальная квази-идеологическая миссия – в оппозиции «верхам» и «низам», – необходима ясная и жесткая экономическая, политическая и социальная поляризация общества, разведение «верхов» и «низов» в рамках «большого субъекта» и сохранение и даже возможно ужесточение авторитарности политической «надстройки» (во многом связанное с сохранением монархическо-дворянских ее элементов).
– Условием же того, чтобы указанная доктринальная квази-идеологическая миссия «традиционной интеллигенции» была системно востребована и воспроизводилась как элемент «большого субъекта» и всей системы отношений, является наличие партийно-организованного класса, выступающего с альтернативой существующему общественно-политическому режиму. (Из чего, кстати, следует, что эта интеллектуальная миссия в своем наиболее полно реализованном виде всегда выступает как отчетливо и осознанно правая элитаристкая «философия неравенства» (если пользоваться словами Н. А. Бердяева) и как антитеза левой мысли.)
С учетом приведенных здесь характеристик идеологических процессов и идеологической топики локализации и конституирования интеллектуальных течений, что можно сказать о связи между расцветом современной иррационалистической философии и вторичным идеологическим самоопределением соответствующих доктринальных групп?
На наш взгляд, эта взаимосвязь в общем виде может быть схематически выражена следующим образом:
Там, где складываются вышеуказанные условия – наличие групп «традиционной интеллигенции», занятой в производстве знаний и культурных образцов; поляризация общества, с промежуточной локализацией доктринальных групп, и эскалация классового системного конфликта – в этих условиях 1) интеллектуальная и культурная деятельность указанных групп позиционируется вторично-рефлексивным (по отношению к системным субъектам и структурам) идеологическим образом – как автономная духовная миссия, «снимающая» неподлинные стороны конфликта; 2) это «снятие» осознается и реализуется как особое доктринальное производство подлинных «отношений-в-мире», как особого рода «профессиональное» («гуманитарное») перетолкование ценностей и смыслов; 3) философия в рамках такого идеологического и доктринального самоопределения становится, с одной стороны, обоснованием всей номенклатуры этого производства (в первую очередь, таких центральных элементов как автономное индивидуальное «я», рефлексивная полнота «открытости миру», данности сознания, фиксирующие это синтетическое единство «я» с миром и т.п.), а с другой, запускающим механизмом самой «профессии», то есть, – «философствования» как дискурсивизированного и синкретического процесса переживания «себя-в-мире» («сознания вслух», по Мамардашвили).
Данная схема, очевидно, характеризует не столько логическую, сколько типологическую связь. Здесь следует говорить не о жестком следовании одного из другого, а об органической связи в терминах «исторического блока» (Грамши), который в тех или иных условиях, с учетом тех или иных факторов может доходить до зрелых и типических форм.
При этом данная схема отличается двумя достоинствами. С одной стороны, она позволяет увидеть сложность и самобытность рассматриваемых интеллектуальных движений, с учетом различных конкретно-исторических обстоятельств их участия и самоопределения в историческом процессе. С другой стороны, она предполагает дифференцирующий подход, удерживающий гетерогенность и специфику соединяемых явлений (в отношении идеологии — это в первую очередь ее политико-организационное «ядро»), без чего, как нам представляется, невозможен предметный анализ сложных исторических явлений.
Таким образом, предложенная нами конструкция позволяет дать такую разметку идеологического пространства, в рамках которого отмеченные нами в начале признаки идеологизированности философско-иррационалистической мысли могут трактоваться как не случайные. Сущностным же, а главное, специфическим фактором – органически связанным с особым типом философской мысли и самого «философствования» – оказывается особый способ локализации и вторично-рефлексивного самоопределения определенных интеллектуальных групп в рамках идеологических и доктринальных процессов.
Можно отметить, что условия для такой локализации в интересующий нас период, среди стран с капиталистической экономикой, в наиболее полном и определенном виде представлены в Германии, России и Франции – то есть, именно в тех странах, где максимальное развитие и максимально значимую культурную роль получает рассматриваемое нами течение философского иррационализма. Что можно рассматривать как свидетельство теоретико-методологической адекватности предлагаемой нами идеологической топики при рассмотрении указанного течения мысли. Но дальнейший детальный анализ этих конкретных условий – предмет отдельного исследования.
Борисов Игорь Владимирович – кандидат философских наук, Новосибирский государственный университет (НГУ), 630090, г. Новосибирск, ул. Пирогова, д. 2, доцент кафедры философии философского факультета; р.т. (383) 363-40-41; д. адрес: 630055, г. Новосибирск, ул. Героев Труда, д. 1, кв. 36, д.т. (383) 336-49-18, e-mail: igbor@ngs.ru