Борисов И. В.
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 – 1980-е годы)
Содержание
Предисловие……………………………………………………………4
Глава I. Проблема спецификации современной иррационалистической философии…………………………………….……………………………....23
1.1. Особенности «новой онтологии» современной иррационалистической философии………………………………………….23
1.2. Анализ и критика «новой онтологии» современной иррационалистической философии………………………………………….33
1.3. Рассмотрение синкретизма целостного отношения «в мире» как специфики современного иррационализма………………………………...73
Глава II. Концептуальная структура синкретической целостности и ее место в пост-кантовской философской традиции.....87
2.1. Философская концептуализация синкретической целостности в терминах «смысла» и значение этой концептуализации в историко-философском контексте………………………………………………………87
2.2. Трансформация концептуальных элементов иррационалистического синкретизма в рамках пост-кантовской традиции……………………………………………………………………….98
2.3. Замкнутая синкретическая структура мысли как концептуальное ядро иррационализма……………………..…………………………………116
Глава III. Попытка критики и преодоления синкретизма в рамках компромиссного теоретико-практического синтеза.………...124
3.1. Общая характеристика компромиссного подхода. Философско-концептуальный синтез индивидуальной целостности и всеобщности «духа» в рамках первоначального варианта компромиссного подхода…124
3.2. Попытка критики и преодоления синкретизма в рамках компромиссного теоретико-практического синтеза………………………130
3.3. К. Манхейм: социальная структурная целостность как тотальность и миссия интеллигенции……………………………………...141
Заключение………………………………………………………...166
Список использованной литературы…………………………….175
Предисловие
Необходимо сделать несколько замечаний относительно того проблемного поля, в котором было проведено исследование, представленное этой книгой. Это необходимо чтобы прояснить структуру, направленность работы и «выходы» из нее.
Следует сознаться в том, что выполненная работа в какой-то степени имеет ad hoc характер. Будучи историко-философской по своему содержанию и касающейся феномена современного философского иррационализма, она вместе с тем опирается на такой категориальный ряд, идет от таких вопросов и предположений, которые связаны скорее с социально-философской проблематикой. В центре этой проблематики стоит вопрос о природе такого явления, которое мы обозначаем как «доктринальное сознание» и которое представляет собой особый синтез идеологии, мировоззрения и философии, повсеместно господствующий сегодня в сфере буржуазного сознания. При этом, данный синтез, во-первых, заявлен как особая «гуманитарная» сфера вполне расхожих идей, образов, имен концепций и пафосов, которые, с одной стороны, отличаются особым синкретизмом, где все – в терминах «культуры», «ценностей», «смыслов» – связано, корреспондирует со всем, а с другой стороны, притом именно в этой своей синкретической «духовности», квазиидеологически довернуты в сторону элитаризма и враждебны демократическим, левым идеологиям. Во-вторых, этот синтез осуществляется наподобие особой «гуманитарной» деятельности, как если бы «производство сознания» могло представлять собой некоторый привилегированный ehrwürdiger Erwerb («почтенный промысел»). И, в-третьих, в обосновании и концептуальном оснащении этой деятельности как особого «гуманитарного праксиса» ключевую роль играет иррационалистическая философская традиция, связанная с такими именами как С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Бергсон, Э. Гуссерль, Н.А. Бердяев, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, П. Рикер, М.К. Мамардашвили и другие.
При этом в своей социально-философской разметке проблемного пространства мы исходим из положений Антонио Грамши (в первую очередь из его трактовки роли «традиционной» и «органической интеллигенции»), касающихся вопроса о локализации и самоопределении соответствующих интеллектуальных групп, осуществляющих указанный синтез. Согласно этим положениям, тот способ, каким группа входит в системные общественные конфликты и отношения, как она в них определяется, – этот способ «включения в бытие» определяет как содержательное наполнение идеологических, мировоззренческих и философских взглядов, как способ их связи и координации, так и способ определения философией своей роли и места в реализации этого синтеза. В соответствии с такой стратегией, мы начинаем, например, с политико-идеологической характеристики некоей группы, как вторично-рефлексивно определяющейся по отношению к системным силам и конфликтам (в оппозиции и к «верхам», и к «низам») и «снимающей» эти силы и конфликты в своем «автономном духовном синтезе», а в качестве органического продолжения такой позиции мы находим на другом, собственно философском, полюсе самоопределение философской рефлексии в синкретических терминах «индивидуации себя своим случанием» и «стояния в просвете бытия».
Таким образом, хотя эта работа и посвящена историко-философскому анализу современной иррационалистической философии (и даже точнее – философско-иррационалистической онтологии), это историко-философское рассмотрение включено в более широкий контекст, в значительной степени связанный с социально-философской проблематикой. Следствием этого является то, что мы по необходимости ограничиваем историко-философскую задачу выявлением тех общих системных элементов философско-иррационалистической мысли, которые позволили бы рассматривать ее как единое движение, отличающееся особой логикой и последовательностью развития. Такой предметной обобщенности подхода соответствует обобщенность исторического взгляда. Речь идет здесь не о деталировке эволюции отдельных концепций (вроде различения взглядов раннего, зрелого и позднего Хайдеггера), а о выявлении общих этапов в становлении философского иррационализма как цельного явления. Наконец, выводы, которые мы получаем, важны для нас не столько как отправной пункт для дальнейших историко-философских конкретизаций, а направлены в противоположную сторону, на то, чтобы придать историческую глубину и динамику указанной социально-философской проблематике.
Тем не менее, в центре данной работы все-таки оказались историко-философские проблемы. Почему?
В первую очередь, потому что в том сложном образовании, которое мы называем «доктринальным сознанием», и которое включает различные (идеологические, мировоззренческие, философские) компоненты, до сих пор роль и значение конкретных философско-иррационалистических концепций были отражено мало и недостаточно адекватно. Это не удивительно, поскольку сам по себе интерес к такому комплексному, социально-системному размещению философских направлений в широком общественном процессе характерен в основном для марксизма. (Само сопоставление и рассмотрение в одном ряду философских концепций, идеологий и мировоззренческих отношений, сам этот «крупный» взгляд возможны в первую очередь в марксизме.) Вместе с тем, в марксизме – в силу его первоочередной завязанности на политико-идеологическую проблематику переустройства общества – существовала известная тенденция напрямую выводить характеристики представленных в истории философских процессов из характера идеологической «рамки». Однако, понятно, что иррационалистическая философия, как и всякая философия, не является пассивным рефлексом идеологических и мировоззренческих отношений. Она является до известной степени самостоятельным и активным фактором и если она и обслуживает их, то лишь в силу того, что решение ее собственных проблем становится органичным тому, что происходит в комплексе в целом. Эти собственные проблемы, предмет и органика составляют особую философскую стихию, и следует учитывать, что если идеологическая «рамка» и имеет первичный статус, то ее действенность напрямую зависит от того, насколько полно и аутентично сможет она найти продолжение в содержании конкретных философских споров и в их особом историческом «хронотопе».
Поскольку речь идет о характеристике определенного философского «изма» (направления мысли) в связи с определенными идеологическими и мировоззренческими тенденциями, то было бы неправильно уходить в другую крайность. Из того, что иррационалистическая философия обслуживает синкретическое воспроизводство буржуазного доктринального синтеза, предлагая для этого особый язык «ценностей» и «смыслов» и обосновывая фундаментальный, философско-категориальный статус соответствующих концептов, из этого не следует, что во всем «виноваты» конкретные концепты. Было бы, наверное, вообще неправильно выводить природу указанного синкретизма, как и доктринальную «функцию» философского иррационализма из каких-либо отдельных философских идей и концептов. И тем более, искать главный исток «извращений» в текстах конкретных авторов. В реализации доктринального производства «отношений-в-мире» и его особого синкретического характера участвуют не столько конкретные концепции и «измы» с их особыми уникальными коннотациями, сколько некоторый единый инвариант «философствования», цельная философская конъюнктура и номенклатура, интегративно его представляющая. Эта конъюнктура и номенклатура не является сложением, результатом живого диалога индивидуальных философских синтезов. Как таковая, как цельное и устойчивое явление, она имеет качественно другую – коллективную – онтологию. Она проистекает из того, как философское направление, движение в целом, в своих устойчивых формах, востребован и участвует в указанном доктринальном «производстве» сознания. Способ же этого участия определен местом, социальной позицией соответствующего интеллектуального группового субъекта в широком политико-идеологическом, мировоззренческом и культурном контексте.
Иначе говоря, предмет нашего рассмотрения – общая структура иррационалистического «философствования», конституируемая и развиваемая в силу того, что это «философствование» работает на обоснование и реализацию доктринальной претензии определенных групп на производство «целостных отношений-в-мире». Нас интересуют главные элементы и связи этой структуры – 1) онтология заявляемого субъекта, бытийный статус его связей и отношений с миром, 2) процессуально-рефлексивное развертывание этих отношений и 3) содержательный, «предметный» источник этого рефлексивного процесса. Поскольку данная структура «философствования» представляет собой – даже с учетом обобщенности ее характеристик – конкретный исторический тип, имеющий место с середины XIX – до середины XX века, то он сам по себе есть предмет исторического анализа, хотя и очевидно, что в этом общем виде он определяется в крупных, системных социальных процессах, а конкретные проявления философской мысли в таком случае имеют скорее иллюстративное значение.
Однако, в определенном аспекте – притом в рамках рассмотрения указанной общей типологической структуры – возникает необходимость и в специфическом раскрытии значения некоторых конкретных философско-концептуальных моментов иррационализма.
Подобно тому, как «дух капитализма» характеризуется Вебером как «исторический индивидуум», так и указанная типологическая структура иррационалистического «философствования» представляет собой не метафизическую или натуралистическую абстрактную конструкцию, а, хотя и вторичный, но вполне реальный жизненный процесс, «праксис». Этот «праксис» в своем зрелом, развитом состоянии приобретает вид органически-целостного культурного феномена. Но раз так, то и анализ этого явления должен выстраиваться по линии его культурного вызревания – ко все большей определенности элементов структуры, все более органической их взаимосвязи, ко все более полному и целостному субъектному самоопределению данного явления. Соответственно, конкретные индивидуальные философские «измы» и концепты и способы рефлексивного наполнения философского процесса – будь то ницшевская «переоценка всех ценностей», гуссерлевское обоснование полноты рефлексивности и предметности в терминах «смысла», реализация философии как «сознания вслух» (Мамардашвили) – все они раскрываются как моменты приближения к зрелому типу иррационалистического «философствования».
Возникает задача понять – что в процессе исторической смены этих конкретных философских концептуализаций происходит с указанными структурными элементами иррационалистического инварианта «философствования», что в процессе этой смены позволяет им (элементам) образовать целостное развитое явление. При этом мы бы хотели еще раз обратить внимание на то, что первичным и оригинальным исходным пунктом нашего историко-философского исследования является именно вопрос об общей структуре философско-иррационалистической мысли, поскольку последняя рассматривается в органической связи со сложным комплексом доктринального буржуазного сознания. Если базовая структура философско-иррационалистического «праксиса» и суть иррационалистической философии определяется тем, что последняя служит обоснованию и реализации доктринальной установки на привилегированное («гуманитарное») производство «подлинных отношений-в-мире», то и конкретные повороты в философско-иррационалистических концепциях обнаруживают новое значение и новые стороны, не видные с иной точки зрения.
Так, например, в такой исследовательской перспективе симптоматичное звучание получает факт запоздалого открытия Кьеркегора в начале XX века, демонстрирующий, сколь существенным для жизни философско-иррационалистической концепции является ее готовность к тому, чтобы служить запускающим механизмом для богатого, тонко и артикулированно переживаемого процесса сознания. Кьеркегор в этом плане предлагает основной набор идей, предвосхищающих экзистенциализм, но он со своими произведениями не достаточен – пока слишком абстрактен, слишком разорван и культурно одинок, – чтобы самостоятельно обеспечить указанный интеллектуальный процесс «сознания вслух». Лишь когда иррационалистическая философия превращается в зрелое интеллектуальное движение, – 1) когда она реализуется и воспроизводится как диалог множества концепций, 2) когда складывается богатый культурный контекст, и что существенно, 3) когда развивается изощренная мыслительная структура, аппарат (герменевтизирования, фундаментальной аналитики, деконструкции и т. п.), позволяющий ей разворачиваться в нескончаемый, как сказал бы В.Ф. Асмус «интеллектуальный конвейер», – именно тогда Кьеркегор удачно вписывается в эту номенклатуру как ее законная и органичная часть.
С этой же исследовательской позиции особую и центральную роль для становления философского иррационализма получает Гуссерль (а также ряд других фигур, на словах или на деле ориентированных на «строгую науку»). Именно благодаря введению им в оборот квазирациональных элементов (прежде всего, благодаря концептуальному оформлению категории данности в синкретических терминах «смысла») иррационалистическая философская рефлексия получает статус «профессионального» (в гуссерлевском значении этого слова), процессуально и «по-смыслу» простроенного «дискурса».
И с этой же, предлагаемой нами, позиции наиболее адекватной и наиболее зрелой формой современного философского иррационализма является перевод его на язык «новой рациональности». Возможно, что с точки зрения адептов этого направления, изнутри этого движения, подобный перевод выглядит как компромисс между «Логосом» и «Волей», как некая золотая середина и баланс. С позиции же более крупного и системного подхода эта «рационализация» как раз представляет собой наиболее последовательную и наиболее радикальную форму современного иррационализма. Если последний не сводить к отдельным нападкам на науку, технику и рациональное мировоззрение (а в нем всегда при желании можно найти и заявления противоположного толка), а видеть в нем процесс, комплексно, бытийно детерминированное движение мысли, то следует признать, что именно квазирациональная синкретическая «предметность» (в терминах «ценностей», «смысла», «языка» (по-хайдеггеровски препарированного), «текста», «дискурса», «нарратива» и т. п.) позволяет этому движению развернуться в максимально полный, простроенный, завершенный «праксис», который именно как «праксис», как коллективный способ жизни, максимально противоположен и науке, и технике, и искусству, постигающему действительность, и всякому проявлению конструктивно-организованного участия в историческом процессе.
В своем исследовании мы опирались на два рода источников. Это работы самих представителей философско-иррационалистической традиции. При этом, как мы уже сказали, они, представляют для нас интерес с точки зрения содержащихся в них общих структурных элементов философско-иррационалистической мысли, сообщающих ей характер указанного доктринального (автономного, «профессионального») «сознания вслух», а также, соответственно, с точки зрения тех способов самоопределения этой философской мысли в широком духовном процессе (видения ею ее места и роли, ее статуса в производстве «духовного синтеза» эпохи). При этом они представляют значительно меньшую ценность как источник критики (или самокритики) этого философского направления. Уже то, что эта мысль отличается известной синкретичностью, детеоретизированностью, вторичной предметностью, делает затруднительным из нее самой выйти к ее проблематизации, специфицировать ее в ее особом способе связи с общекультурным процессом, увидеть ее, в конце концов, как отдельное явление в ряду других явлений. В этом плане вообще саморефлексию этой традиции можно охарактеризовать как монологическую (с чем и связано то, что ее самоопределения с некоторых пор вращаются в кругу «модернизма»–«пост-модернизма»–«after-пост-модернизма» и т.д.)
Вторым и главным источником нашего критического анализа природы философско-иррационалистической мысли являются наработки, сделанные в русле советской философии. Даже та грубая, не вполне аутентичная критика, выполненная в рамках «официального» советского марксизма (и связанная с такими именами как В.Ф. Асмус, Ю.К. Мельвиль, И.С. Нарский, И.А. Науменко, Т.И. Ойзерман и др.) представляет большой интерес, поскольку исходит из качественно иных, чем в случае с философским иррационализмом, парадигмальных оснований и если не реализует, то предлагает более комплексную разметку проблемного поля. Уже то, что с позиций этой критики иррационалистическое «философствование» (как индивидуальный концептуальный синтез своих отношений «в мире») выглядит по меньшей мере странно, позволяет проблематизировать ситуацию, увидеть в ней не нечто само собою разумеющееся, не некий «стиль эпохи», а особый специфический феномен. И задаться вопросом: что он значит?
Однако, помимо этой «официальной» догматической критики, существуют работы, содержащие значительно более существенный и аутентичный анализ. Мы имеем в виду работы, выполненные в прошлом веке (в основном в 60-е – 80-е годы) такими авторами как В. У. Бабушкин, Р.М. Габитова, П.П. Гайденко, О.Г. Дробницкий, А.П. Огурцов, Е.Ю. Савинова, Э.Ю. Соловьев, Т.М. Тузова, М.-А. Б. Шлегерис и др. Можно сказать, что отдельной задачей нашей работы стало – собрать и систематизировать результаты этой критики и представить их читателю; задачей тем более важной, что аргументы, выводы, сами подходы этой критики остались в свое время без ответа (как если б их и не было вовсе) и были незаслуженно забыты. Сегодня можно подчас услышать, что это была вынужденная критика, уступка официозу, и что под видом критики на самом деле был осуществлен перенос достижений западной философской мысли на отечественную почву. Отчасти, видимо, так оно и есть. Однако, в таком случае, критические стрелы оказались намного более острыми, чем им бы следовало быть. Возможно, это связано с тем, что указанная критика соединила, с одной стороны, аутентичное проникновение в культурную ткань иррационалистической мысли, в ее язык, в ее тонкую ауру и в связи с широким духовным контекстом, и, с другой стороны, возможность увидеть исследуемый предмет со стороны (возможность, предоставляемую авторам марксистским парадигмальным видением). В отличие от вышеупомянутой догматической (в основном, гносеологизаторской) критики философского иррационализма как «идеализма», «агностицизма», «волюнтаризма» и «интуитивизма», эти авторы рассматривают его как живой праксис, как бытийную реализацию «субъективности», но при этом критически квалифицируя сам этот праксис и «бытие» (!) и эту «субъективность» как вторичные. Причем эта вторичность выражается, согласно рассматриваемой критике, как во вторичности реального социального и идеологического самоопределения философствующих, так и в синкретизации собственно философской мысли, в том числе, в сближении ее с расхожим обыденным интеллектуализмом.
Рассматриваемая критика сама по себе представляет сложное и противоречивое явление и потому нуждается в критическом анализе. Например, она часто демонстрирует тенденцию превращаться в «понимающий праксис», то есть, «растворяется в предмете» и начинает воспроизводить критикуемую традицию на ее же языке. (В связи с чем отдельно встает вопрос: как осуществлять критику, не погружаясь в упомянутый «понимающий праксис». Или, иными словами, – как методологически занять такую позицию, чтобы и критикуемые концепции и инициируемый ими особый духовный праксис (процесс духовного «производства») находились «по одну сторону» от исследователя, как два разных, но родственно связанных аспекта рассматриваемого явления.)
Как бы то ни было, наработки сделанные в русле советской критики, позволяют комплексно подойти к ответу на поставленный вопрос: каков тот концептуально-структурный инвариант, который определяет синкретичность философско-иррационалистической мысли как особой структуры и особого процесса?
Ответ на этот вопрос, согласно указанной критике, находится в сфере онтологической проблематики, как она заявлена философским иррационализмом. Под таким углом зрения философско-иррационалистическая мысль представляет собой такое рефлексивное выражение «бытийного опыта», такое целостное и уникальное переживание человеком своих отношений «в мире», которое находит в себе самом формы «данности» такого опыта, характеризуемые неразличенной целостностью сознания и бытия, человека и мира.
Основываясь на этой критике, мы можем сфокусировать исследование вокруг следующего положения: синкретизм иррационалистической философии заключается не просто в апелляции к некоторым слабодифференцированным, ситуативным, флуктуирующим индивидным отношениям (каковые есть на самом деле вполне законная часть обыденных отношений индивида к миру), а в особой герметичности («автономии»), отвлеченности от действительных бытийных процессов и квази-предметности философской структуры, процесса философской мысли в целом. Эта синкретическая структура конституируется на языке философско-иррационалистической онтологии как процессуальная взаимосвязь 1) особого рода изолированного субъекта («я»), 2) особого рода беспредпосылочной рефлексии и 3) особых исходных «данностей» целостной «включенности в мир», находимых субъектом в сознании. При этом данная структурная и процессуальная взаимосвязь, взятая в целом, – уже в качестве доктринального принципа «духовного синтеза» «подлинной» мировоззренческой и идеологической ориентации – конституируется в оппозиции к сфере «неподлинного опыта»: научно-теоретическому познанию, социальной активности и исторической преобразующей практике.
(Отметим, что не только процесс иррационалистического «философствования» (как «сознание вслух»), но и только что приведенная «категориальная» номенклатура («я», «опыт», «данности», «мир» и т. п.) с общепарадигмальной позиции марксизма выглядит несколько странно. Причем, что с точки зрения догматического, что с точки зрения творческого марксизма. Она в целом выглядит как отвлеченный, препарированный, «книжный» и несколько анахроничный язык. И этот же альтернативный парадигмальный взгляд «со стороны» позволяет увидеть лежащую на верху связь между подобной отвлеченностью структурообразующих концептов и последующим наполнением философской структуры смысловым движением. Отвлеченность структуры есть условие герметизации, «профессионализации» (по Гуссерлю) и превращения мысли в изощренный самовозрастающий концептуальный синтез, а концептуальная тонкость синтезов, в свою очередь, «снимает» вопрос об исходной отвлеченности и анахронизме рассматриваемой структуры. Иными словами, общая отвлеченная структура (инвариант) и ее синкретическое «предметное» наполнение – две тесно связанные друг с другом вещи.)
Все же, однако, следует учитывать то, что указанный структурный инвариант выделяется в советской критике преимущественно на основе анализа зрелых форм иррационализма (феноменологии, экзистенциализма, философской герменевтики). Поэтому возникают вопросы: каков генез этой структуры? В русле какой философской традиции она вызревает? И главное, – какие факторы способствуют этому вызреванию? (Причем не вообще социальные или политико-идеологические факторы, а именно касающиеся содержания историко-философского процесса.)
Опираясь на работы как упомянутых, так и множества других советских авторов, мы можем солидаризироваться с достаточно известной констатацией, что процесс формирования философско-иррационалистической мысли идет в русле пост-кантовской традиции, а указанная синкретическая структура сохраняет преемственность с базовыми элементами кантовской философии (автономным «я», априоризмом и рефлексивностью). Что касается факторов превращения этих элементов в связную синкретическую структуру, то нам представляется, что в качестве таковых можно рассматривать взаимосвязь (возможно, несколько парадоксальную) двух разнородных оснований. С одной стороны, это коренной и по-своему новаторский поворот иррационализма к «бытию», отказ от метафизического противопоставления субъекта и объекта и трактовка отношений человека «в мире» в их целостности и уникальности как источника бытийной детерминации и бытийного самоопределения. С другой, – это продолжение пост-кантовской ориентации на автономное «я». Именно сочетание этих двух источников является «запускающим механизмом» связывания и синкретизации исходных кантовских элементов. При этом результат работы этого механизма мы можем описать как «эффект снежного кома». Чем более многообразие и сложность отношений «в мире» открываются и конституируются в рамках автономной рефлексии «я», тем более они приобретают вид слабо-дифференцированной, отвлеченной (квази-предметной, детеоретизированной) целостности. Чем более эта полнота «открытия» мира в целостности и уникальности индивидуального «опыта» входит в конфликт с «неподлинным» миром (в его действительной сложности, предметности, противоречивости), тем в большей степени она конституируется в оппозиции к нему, и тем более аффектированнее претензия на экстатическое переживание всей полноты бытийности в рамках «профессионального дискурса». И т. д. (Выходя за рамки данного исследования, можно предположить, что закономерным итогом такого процесса в наши дни является маргинализация данного «дискурса» и отказ его от универсалистских претензий, но не от синкретизма как такового.)
В связи с предложенной историко-философской схемой возникает вопрос: какую роль в историческом процессе играет упомянутый нами конкретный переход на язык «смыслов и ценностей»? Мы бы хотели в общем виде зафиксировать две возможные оценки этого концептуального изменения. В первом случае, смысл предстает как особая разновидность действительных отношений. При этом синкретизм, свойственный ему (со всеми ему присущими характеристиками – ситуативностью, текучестью, неразличенной целостностью, «амодальностью», то есть, относительной автономией по отношению к «сущности» – предметной различенности и комплексности бытийных процессов и т.д.), должен быть рассмотрен как характеристика реальных индивидных и массовых повседневных ориентаций и заслуживает самого активного внимания со стороны философов, ученых и прикладных исследователей. Во втором случае, в рамках предложенной историко-философской схемы, «смысл» есть не что иное, как одна из философско-иррационалистических концептуализаций «данности» целостного опыта, которая позволяет обнаружить неисчерпаемую «предметность» (в гуссерлевских терминах) в самом рефлексирующем «я», дает возможность бесконечных – несковываемых предметно-теоретическими требованиями – выходов «по смыслу» в другое содержание; то есть, в конечном счете, играет роль источника самовозрастания концептуального синтеза в его «автономии». При этом, то, что этот концепт вводится как основополагающая философская категория, равнозначная «бытию», необходимая для самодвижения синкретической структуры, делает как раз затруднительным выход из этого «герменевтического круга» к постановке теоретических вопросов о действительном предметном значения смысла как специфической разновидности отношений.
Последняя треть данной работы посвящена вопросу о том, какое место занимает рассматриваемое инвариантное «ядро» иррационалистической философской мысли в рамках господствующей немарксистской парадигмы в целом. Объем работы, особенности исходного проблемного поля (о чем мы говорили в начале) необходимым образом сводят этот вопрос к нескольким аспектам. Какова преемственность по отношению к указанному синкретизму, и каков характер его критики? При этом, когда мы говорим о критике, мы имеем в виду не только философско-концептуальные оппозиции по линии – пост-гегельянство versus пост-кантианство, «дух» versus «душа», трансцендентизм versus трансцендентализм т. п. (имеющие место в работах Кроче, Дильтея, Зиммеля и других философов этого ряда) – но прежде всего именно внутри-парадигмальную альтернативу: альтернативу философскому иррационализму как вторичному праксису, детеоретизированному и слабо сопряженному с практикой в ее действительной сложности. То есть, альтернативность такой критики означает, что она сохраняет некоторые базовые характеристики иррационалистической «субъективности» как некоей «ядерной структуры» социальной онтологии, но пытается найти переход к пониманию более крупных и структурированных общественных отношений. Речь идет о том, чтобы «включить индивидов в историю», или, наоборот, вывести характеристики сложных структурных взаимосвязей из ценностно и смысловым образом ориентированных действий индивидов.
Наиболее отчетливо эта преемственность и вместе с тем критичность позиции в отношении философско-иррационалистической «субъективности» реализована, на наш взгляд, на платформе так называемой «компромиссной анти-редукционистской стратегии» (термин В.Е. Кемерова), представленной такими именами как М. Вебер, Э. Гидденс, К. Манхейм, А. Турен, Дж. Хоуменс, А. Щютц и др., и в основе которой лежат представления об «осмысленных социальных действиях».
Наиболее интересной и симптоматичной фигурой в данном плане представляется К. Манхейм. Можно сказать, что он доходит до того радикализма в отношении философско-иррационалистических источников, насколько вообще возможно это делать, оставаясь на общих основаниях немарксистской мысли. Самая существенная особенность позиции Манхейма – это отказ (в отличие от того же Вебера) рассматривать в качестве «ядерного» смыслополагающего субъекта индивида (тем более «автономного»). В качестве такового субъекта он рассматривает социальную группу, в том числе и в терминах «политического класса» (максимально сближаясь в некоторых случаях с марксистской терминологией). Соответственно, рефлексивная «субъективность» философского иррационализма «утилизируется» им почти до не узнаваемости. «Смысловая тотальность» включенности субъекта в «ситуацию» характеризует не только и не столько целостность и самобытность индивидного «опыта», сколько широкий синтез социальных отношений, включая сюда научно-теоретическую деятельность, мировоззренческие и политические отношения. Самое же существенное то, что политика не только входит в этот синтез как его необходимая составляющая, но и играет определяющую роль в складывании этой «смысловой тотальности». Чем полнее и напряженнее входит субъект в политические взаимодействия, тем полнее и самобытнее реализуется соответствующий тип, цельный стиль мышления. Именно Манхейм формулирует зависимость, имеющую принципиальное значение при анализе философско-иррационалистического синкретизма – зависимость между «подвешенностью», неопределенностью, неорганизованностью позиции социального субъекта в общественных взаимодействиях и его «чувствительностью по отношению к невесомому и свободно парящему содержанию» мысли.
Вместе с тем, доходя до некоторой черты, Манхейм постоянно демонстрирует неспособность выйти за рамки разделяемой им парадигмы. Вопрос – что это за черта, «рамка» или граница, характеризующая эту парадигму в целом?
На наш взгляд этой чертой, этим «рамочным» ограничением является особый способ политико-идеологического парадигмального самоопределения в целом. А именно, вторичная рефлексивность, несамостоятельность этого самоопределения. Если трактовать идеологию как видение тех проблем и конфликтов, которые делят общество на противоборствующих субъектов, как видение способа участия в разрешении этих противоречий, как «теорию противоречий» (А. Грамши), то Манхейм предполагает такую позицию, которая стоит над ними и которая «снимает» их. Подчеркиваем, что речь идет об идеологии как об определенной перспективе и программе разрешения данного конкретного конфликта с позиции одной из сторон этого конфликта. Претензия на «снятие» в этом случае есть прямое следствие неопределенности включения в общественные процессы и означает прямой откат от участия в историческом процессе назад в «автономию». Закономерно, что это «снятие» реализуется по Манхейму не иначе как в особом «духовном синтезе» всех возможных «стилей мышления», осуществляемом особой интеллектуальной группой. При этом Манхейм, грубо противореча самому себе, обосновывает эту возможность «духовного синтеза» не чем иным как особым «социально парящим статусом» этой группы (интеллигенции). Так же, в этом попятном движении, он далее описывает ее «духовную миссию» на языке «смысла и ценностей». Только теперь этот «смысл» выражает вовсе не тотальное включение в общественную ситуацию, а нечто прямо противоположное – полноту «автономного» самосознания.
Таким образом, анализ философско-иррационалистических концепций, воспроизводства и трансформации их в рамках немарксистской парадигмы подводит нас к необходимости комплексной их характеристике; характеристике, которая соединила бы историко-философский и социально-философский инструментарий. Философский иррационализм предстает при таком рассмотрении как органичная часть сложного, многоуровневого и «глубокоэшелонированного» образования. Рассматриваемый синкретизм воспроизводится в нем на каждом уровне особым образом: как предметная неразличенность «когитального присутствия» (Мамардашвили) – на уровне философско-концептуального синтеза; как утонченный и поверхностный обыденный интеллектуализм – на уровне философско-доктринального осуществления «духовной миссии» по «производству сознания»; и как неопределенность, аморфность и вторичность позиции (отношений, взаимодействий) «социально парящей прослойки» – на политико-идеологическом уровне.
Еще раз повторим важный – и еретический для большинства сегодняшних академических философов – тезис: поскольку указанный синкретизм есть предпосылка и конституирующее начало некоторого, пусть и вторичного, но живого «праксиса», специфического процесса жизни, выявить, просто осознать этот синкретизм и подвергнуть его анализу невозможно, не остановив этого процесса. Условием, как мы уже сказали, такой остановки может быть возможность занять качественно иную – марксистскую – парадигмальную позицию. В связи с чем, правда, правомерно возникают следующие вопросы. Как может характеризоваться марксизм в качестве такого парадигмального – органического, культурного – образования? Что конкретно можно сказать о типологических особенностях и условиях формирования его парадигмальной зрелости? И самое главное, как парадигмальные характеристики нынешнего его состояния в качестве сложного социального и интеллектуального движения обуславливают «повестку дня» теоретического самоопределения и развития философии марксизма?
Мы посчитали нужным специально осветить проблемное поле, задачи и общую канву исследования, поскольку отдаем себе отчет в том, что разделяемый нами подход может показаться непривычным. Тем более, что этот подход не заявлен специально в предлагаемой работе, а как бы притоплен в ней, «натурализован» в исследовании источников. Сама логика такого исследования источников вынуждает постоянно отходить от общей «канвы», выходить к дополнительным вопросам и аргументам, и формулировать существенные моменты выбранной методологии «по случаю». Проделанная здесь систематизация этих моментов, надеемся, облегчит дальнейшее восприятие работы.
Глава I. Проблема спецификации современной иррационалистической философии.
1.1. Особенности «новой онтологии» современной иррационалистической философии.
Критический анализ философских течений конца ХIХ – первой половины ХХ века – таких, как философия жизни, феноменология, экзистенциализм, герменевтика – ранее традиционно относимых к направлению иррационализма, представляет немалые трудности. С одной стороны, еще недалеко ушло время, когда в отечественной философии преобладали огульные его квалификации как направления анти-интеллектуального, субъективистского и волюнтаристского. При этом, такие характеристики заключали в себе, во-первых, очевидный анахронизм, так что выпадала из поля зрения собственно специфика современного иррационализма, и, во-вторых, негативизм. С другой стороны, эти же течения сегодня часто рассматриваются как реализация «новой рациональности», снимающей дихотомии прежней философии; хотя эта «новая рациональность», как ниже мы попытаемся показать, находится в явной оппозиции к научно-теоретическому мышлению. Однако, несомненен позитивный вклад представителей этих течений в философско-познавательную проблематику, и поэтому попытку конструктивного анализа обозначенной нами темы следует начать с этого вклада указанных течений в развитие философской теории.
Следует отметить, что именно рассматриваемые в настоящей работе философские течения – философия жизни, феноменология, экзистенциализм и философская герменевтика – не просто возникают и развиваются в рамках общей, характерной для ХХ века антитезы метафизике, спекулятивизму и панлогизму, свойственным классическому рационализму, но утверждают эту антитезу наиболее последовательным образом.
Теоретическим основанием такой оппозиции становится предложенная в рамках этих течений новая неклассическая онтология. Эта онтология полемически нацелена против nunc stans традиционной метафизики – вневременного, всегда равного себе надличностно-всеобщего субъекта познания и содержит качественно иную картину соотношения человека и бытия.Эту новую картину взаимосвязи человека и мира можно охарактеризовать в трех аспектах.
Во-первых, эта картина предполагает включение субъекта, человека в мир, рассмотрение человека в его бытийных связях с миром.
При такой постановке вопроса человек предстает как конкретный, живой субъект, всем многообразием и уникальностью своих связей вплетенный в многообразие и континуальность бытийных процессов.
Более того, человек как существо, в своей целостной связи с миром открывающий и реализующий эту целостность, конституирует себя и свою активность как реальность особого рода, как бытийный феномен, т. е. выступает источником особой некаузальной детерминации, в которой конституируемое целое задает тип движения и «поведения» всем остальным элементам.
Таким образом, человек в рамках этой онтологии менее всего рассматривается как субъект, извне обращающий свое познание на объект, в свою очередь, являющийся плодом его субъективистской абстракции. «Первоначально, непосредственно даны бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности (курсив наш. – И. Б.), – пишет Н.А. Бердяев, – а не отношения к ней чего-то, вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет.»
Ключевым моментом является то, что итогом развития указанной онтологической картины является не человек как бытие-субстанция (в метафизическом или «субъективистском» – в хайдеггеровском понимании этого слова – понимании), а изначальный комплекс «человека в мире», его связь с миром или человек как такое сущее, которое открыто бытию.
Во-вторых, в свете новой онтологии иной предстает роль мысли. Из спекуляции, внешне заданной объекту и преследующей достижение господства над ним, она превращается в бытийный фактор. Рефлексия, самосознание, «философствование» (в терминах К. Ясперса) выступает как выявление целостной взаимосвязи человека и мира, как включение одних связей в другие. Таким образом, оно выступает как активное, творческое начало, конституирующее бытийную целостность во все большей полноте жизненного «опыта».
Это сознание опирается на эмоционально-рефлексивный опыт, которому открыты изначальное состояние включенности в мир, в «конкретный мир субъективно наличного бытия», «непосредственная повседневность».
При этом рефлексия, как она реализуется в философии, представляет собой особое видение, связанное с теоретической установкой на «мировое целое» (Гуссерль) и качественно отличается от рассудочной объективирующей мысли. «Рассудок, понятие, «познавая», убивают, – пишет О. Шпенглер, – обосновывая в рамках рассматриваемой онтологии целостный взгляд на исторический процесс. – Они превращают познанное в застывший предмет, который можно измерить и разделить. Созерцание одухотворяет. Оно включает отдельное в живое, внутренне прочувствованное целое.»
Наконец, указанное самосознание реализуется как особый «праксис». Идет ли речь о «выходе за наличное человеческое состояние» (Бергсон), «о возвращении субъекта к себе» (П. Рикер), о понимании как «разработке бытийных возможностей» (Хайдеггер) или обретении «непосредственности» как «утерянного рая феноменологии» – плодом рефлексии является того или иного рода практическая «со-бытийность» человека в мире.
В-третьих, качественно меняется характер предметности, как она обнаруживается и конституируется в рамках рассматриваемой онтологии. Во всех рассматриваемых философских течениях предметность утверждается как антитеза объекту в его рассудочной противопоставленности субъекту. Предмет, или точнее, квази-предмет как единство «материи и смысла», представлен теми формами включенности в бытие, единства человека и мира, которые выражают одновременно континуальность, гетерогенность, уникальность комплексов связей и их бытийную целостность как отношение, «субъективность». Предмет в рамках новой онтологии выступает как такое «явление» субъективности, которое, при соответствующей направленной на него рефлексии, раскрывает свою бытийную целостность. Он есть такая форма «жизни» или «существования», которая раскрывается или как «выражение» и «значение» жизни в ее универсальной взаимосвязанности, или как «сущность» («ноэма») в ее бытийной полноте и очевидности, или как феномен «себя-в себе-самом-обнаруживающий».
Эта онтологическая картина, в структурной взаимосвязи трех рассмотренных аспектов, открывает выход к синтетическому видению картины мира и места человека в нем, содействует постановке вопроса о теоретической рефлексии как теории и методологии «праксиса», уходящего корнями в повседневную жизнь, и при этом нацеливает на прояснение, раскрытие внутри самого бытийного процесса имманентных ему структур предметности – структур, не внешне-детерминистски заданных, а конституируемых самой органической целостностью процесса.
Различные онтологические концепции во множестве представленные в рамках рассматриваемых философских течений, представляют собой источник методологических идей для дисциплин, связанных с гуманитарной мыслью, – от искусствоведения, семиотики до архитектуры и планирования развития городской среды. Но что представляется особенно важным, рассматриваемый подход к онтологии выступает и как попытка, во-первых, самоопределения философии в контексте ее взаимосвязей с другими формами бытования сознания – языком, культурой, цивилизационными формами, мировоззрением, во-вторых, обоснования синтеза философии, мировоззрения, культуры, идеологий и иных форм сознания в качестве единой исторической парадигмы. Представляется, что поражение сциентизма и догматического марксизма в конкуренции с рассматриваемыми течениями обусловлено в первую очередь не столько теоретическими преимуществами последних, сколько тем, что они последовательно обосновывали свою роль синтезирующего ядра в современной духовной гегемонии.
Вместе с тем, именно в аспекте теоретического содержания рассматриваемые течения обнаруживают существенную ограниченность.
Во-первых, единство, целостная взаимосвязь человека и мира подразумевает не просто конкретного, живого человека, а вполне отдельного индивида; причем индивида, последовательно утверждаемого в качестве автономной величины. Это – общая линия в развитии рассматриваемых философских течений. На какой бы фундаментально онтологический статус не претендовали философские построения, конечной инстанцией выступает – или «эмпирико-психологическое я» философии жизни, или «живые индивиды» (П.Рикер), или «мое Я», находящееся в мире «только как в моей ситуации», или мое «личное существование», радикально противопоставленное всякой объективации. Ортега-и-Гассет в поисках «явления явлений», в котором дан Универсум, находит в конечном счете «себя, мыслящего, себя философствующего в данную минуту».
Индивидуальное «я» во всех этих и других подобных им случаях не является «чистым я» прежнего рационализма, но все же – это все то же автономное «я», с той существенной разницей, что автономное не-индивидуальное «я» классического рационализма (Декарта и Канта) есть инстанция, обеспечивающая всеобщность истины и морали – и в этом плане оно согласуется с нацеленностью теории и практики на выявление объективных законов и норм. Автономное же индивидуальное «я» рассматриваемых течений есть инстанция, обеспечивающая обоснование органической целостности субъекта с миром. В этом случае, чем более автономия «я» гарантирует полноту, уникальность и «экстатичность» (в хайдеггеровском смысле) бытийственности, тем более она «работает» на противопоставление субъекта объективным процессам, в которые он включен. Широкий комплекс разноуровневых связей человека с миром и обществом или выпадают из рассмотрения, или возвращаются в качестве усредненной и мифологизированной величины (подобной «das man» Хайдеггера).
Во-вторых, самосознание, рефлексия раскрывающаяся как эмоционально-рефлексивный «опыт» повседневности, как прояснение целостности и понимание, в его «со-бытийных» структурах, во всех этих своих аспектах тем более достигает «со-бытийности», чем более ограничивается рамками индивидуального автономного самосознания и чем более определяется в оппозиции всему тому, что этому автономному самосознанию противоречит действительной сложностью и противоречивостью. Если рефлексивный опыт непосредственного, «повседневного» единства с миром находится в оппозиции «общему», «профессиональная» (в гуссерлевской трактовке) теоретическая установка на видение целого противостоит преобразующей активности познания, то «истолкование» в хайдеггеровском понимании представляет собой уже антитезу суждению мысли как таковому, поскольку последнее стоит на пути самораскрытия «Логоса».
Реализуется ли самосознание на таких трансценденталистских основаниях или, как «философствование» Ясперса – на трансцендентистских, как освобождение от предметности, – его претензия на практическую «со-бытийность» не выглядит убедительной. Безусловно, манифестируемые в качестве «праксиса» «когитальное присутствие», «индивидуация себя своим случанием» (Мамардашвили), «рефигурация жизненного мира» (Рикер), «проектирование себя» (Хайдеггер) представляют собой эмоционально интенсивную процессуальность сознания, очень богато оснащенного средствами концептуализации, но имманентно присущий им эзотеризм и герметизм, упрощенная антиредукционистская установка прямо противоречат комплексной природе практики.
Скорее здесь имеет место, если пользоваться термином Хайдеггера по прямому назначению, «тематизация» практики, включение ее в «дискурс» на языковом уровне.
В-третьих, квази-предметность в этом контексте (проясняемого в специальной рефлексии состояния целостной включенности в мир) концептуализируется как данность самой индивидуальной субъективности.
Такой статус квази-предметность «переживания» уже имеет в философии Баденской школы. В дальнейшем ключевое значение приобретает характеристика данности Гуссерлем как такого элемента субъективности, который, в отличие от кантовской и неокантианской трактовки, является источником знания не только в формальном плане, но и в плане содержания. Существенным представляется то, что эта концептуализация данности производится в терминах «смысла».
Двоякое значение этого нововведения заключается в следующем.,. С одной стороны, «смысл» – со всеми присущими ему в повседневной ориентации индивидов гетерогенностью, континуальностью, симультанностью, амодальностью отношения в его неразличенном единстве, – взятый уже в качестве одного из основных категориальных элементов рассматриваемой онтологии, оказывается в силу этой самой внутренней неразличенности, в силу синкретизма, тем «самовозрастающим смыслом», который сообщает герметичным, замкнутым на себя онтологическим схемам видимость содержательного движения и открытости бытию. С другой стороны, – также в силу указанного синкретизма – концептуализация данности в терминах «смысла» снимает дихотомию «Воли» и «Логоса», и вводит в употребление квази-рационалистический «дискурс».
Отметим, что в этом контексте проходящая лейтмотивом через рассматриваемую философию антитеза: или философия – или наука, или философия выработает свой метод, принципиально противоположный научному – или она не сможет даже поставить вопрос о «смысле бытия» (а не только решить его), эта антитеза выглядит не вполне корректно. «Принципиальная противоположность» философии «науке» в данном случае возникает не потому, что механистическому, рассудочному разделению субъекта и объекта, бытия и сознания противопоставляется какой-то качественно более комплексный подход, способный выявить сложность разноуровневых связей в предмете, а внутренне неразличенная стихия «смысла», из которой исходно невозможно эксплицировать какое-то теоретическое содержание.
Правда, возможна видимость такой экспликации через отождествление «смысла» и «бытия» и, опять же, посредством специально препарированного, синкретизированного («профессионального») языка.
Таким образом, проведенный нами анализ позволяет сделать ряд выводов.
Рассмотренные философские течения, в прежнее время обычно характеризуемые как «иррационалистические», оказываются феноменом значительно более сложным, чем просто волюнтаристская и «интуитивистская» доктрина, оторванная от реальной жизни и полностью противопоставленная рациональной мысли. «Иррационализм» в этом случае предстает как сложный духовный синтез, богато оснащенный квази-рациональной концептуализацией (как нам представляется, имеющей в основном феноменологические источники).
Рассматриваемые философские течения в рамках разрабатываемой их представителями онтологии, с одной стороны, содействуют проблематизации комплексной взаимосвязи человека с миром, указывают на практическую роль теоретического сознания в бытийных процессах и ставят вопрос об имманентных структурах, в которых осуществляются эти процессы.
С другой стороны, решения поставленных вопросов оказываются связанными с очень узким спектром «верхушечных» взаимосвязей, к тому же вторично-рефлексивным образом противопоставленных в непосредственной данности своей целостности всему комплексу бытийных процессов. В результате альтернатива прежней умозрительной метафизике оказывается тем, что с некоторым приближением можно обозначить как феномен доктринализма. То есть эта альтернатива реализуется как действительный теоретико-практический синтез, действительное теоретико-практическое движение, которое частично схватывает проблему бытийной целостности, но в ее неразличенном, отвлеченно-синкретическом виде.
И, наконец, приведенный предварительный анализ позволяет предположить – в качестве гипотезы – что дальнейшая историко-философская конкретизация синкретического и доктринального характера рассмотренных философских течений должна проводиться двояким образом. Отдельные элементы синкретизма (такие как, например, «ценности» и «смысл») должны быть раскрыты в их неслучайной связи с той ролью, какую они играют в обосновании инвариантных концептуальных структур, представленных в рамках философии жизни, феноменологии, экзистенциализма и герменевтики. В свою очередь, сами инвариантные структуры могут быть выявлены в более общем, рамочном социально-философском контексте – при таком комплексном подходе, когда конкретные философские концептуализации рассматриваются как способ квази-теоретического обоснования претензии определенных общественных групп на доктринальный синтез («производство») целостного сознания (того, что А. Грамши определял как гегемонию).
1.2. Анализ и критика «новой онтологии» современной иррационалистической философии.
Говоря о рассматриваемой философской традиции, в рамках которой развивались представления о новой онтологии и «новой рациональности», как о предмете анализа и критики, следует отметить, что эта традиция в настоящее время является общепризнанной «гегемонией» в современном философском процессе. Не только идеи, подходы, представленные ей, но и главные ее имена – Ф. Ницше, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и другие – стали своего рода «идолами театра» (если воспользоваться терминологией Ф. Бэкона). В этом плане большинство современных исследований, среди которых следует назвать работы таких авторов как Библер В.С., Вдовина И.С., Гайденко П.П., Губин В.Д., Журавлев П.В., Калиниченко В.В., Куликова Т.В., Мамардашвили М.К., Медведев В.А., Одуев С.Ф., Пущаев Ю.В., Разеев Д.Н., Рачинский Д.Д., Тощева Е.Е., Халитов Т.Н., можно рассматривать как прямое продолжение (в виде истолкования и приложения) рассматриваемой философской традиции.
Безусловно, имеются и попытки проблематизации и критики рассматриваемых концепций, как в плане критики ограниченности в целом антиредукционистской (и в значительной степени – антисциентистской) стратегии иррационализма, так и полемики с крайностями волюнтаризма и имморализма, ему присущими. Однако, в первом случае, мы имеем дело со специфическим компромиссным сочетанием базовых элементов иррационализма (характеризующих субъективность социальных действий) с потребностями рационального анализа человеческой деятельности (на границе с социологией, политологией и другими «прикладными» дисциплинами). Такого рода дополнение к иррационализму обнаруживает границы эффективности последнего, но не ставит исследовательского вопроса по поводу самих его оснований.
Во втором случае чаще всего имеет место критика иррационалистических крайностей с позиций трансцендентизма или религиозной метафизики. Классическим примером такой критики являются работы Бохенского Ю.М. и Больнова О.Ф., а среди отечественных философов – последние работы П.П. Гайденко. Критика эта имеет давнюю предысторию и, на наш взгляд, может рассматриваться как включенный момент, момент диалога внутри становящегося иррационализма. Уже течения, внесшие значительный вклад в развитие иррационалистической концептуализации «новой онтологии», и представленные такими именами как Г. Риккерт., В. Дильтей, Г. Зиммель, придерживаются подобной позиции (связанной с необходимостью обоснования объективности и общезначимости научного познания). Позже эта трансцендентистская линия связана с персоналистским крылом иррационализма. Тем не менее, эта позиция не дает возможностей для существенной и последовательной проблематизации и критики рассматриваемых концепций. Можно сказать, что как включенный момент «новой онтологии», она в том или ином виде (в виде трансцендентного, бога, «бытия самого по себе») присуща всем ее концептуализациям и органически связана с основными ее допущениями и конструкциями.
Совокупность этих допущений образует обширную номенклатуру концептов и их взаимосвязей, принимаемую при анализе и критике как нечто само собой разумеющееся. Субъект как «я», философская мысль как «опыт», «рефлексия», «самосознание», предмет как «данность», а также рефлексивные оппозиции как метод связывания и движения категорий, сама установка рассматривать пост-кантовскую терминологию (включая «трансцендентное» и «трансцендентальное») как действительные характеристики (определения) бытийных процессов – все это воспринимается самой критикой как рамочное условие «философствования» вообще.
То же касается некритического восприятия существенной для рассматриваемого философского направления концептуализации «данности» в качестве «смысла». Вместо комплексного анализа категориального состава отношения и локализации «смысла» в рамках определенного категориального ряда – как особой формы отношения, имеет место трактовка его в качестве отношения как такового, как отношения в его бытийной универсальности. (С учетом постоянно заявляемой в рамках этой традиции рефлексивной природы «философствования» отсутствие сколько-нибудь заметных попыток увидеть «смысл» как проблемное понятие, лишь как часть сложного категориального ряда просто бросается в глаза.)
Наконец, – момент ограниченности анализа и самокритики в рамках рассматриваемой традиции, который особенно симптоматичен с точки зрения разделяемой нами методологии.
Некоторая минимальная отстраненность от предмета, необходимая для его критического анализа, предполагает проблематизацию связи между указанной номенклатурой и стилем философствования (включая его синкретизм), с одной стороны, и местом, ролью философствующего (общественного) субъекта в общественных (научно-теоретических, мировоззренческих, идеологических и иных) процессах, с другой. Этот анализ предполагает, как минимум, обнаружение бытийной связи между философской концептуализацией синкретического синтеза (в терминах «смысла») и вполне определенной квази-идеологической позицией в контексте исторических конфликтов. Однако специфичность рассматриваемой позиции заключается как раз в том, что она определяется соответствующим субъектом – причем вполне бытийным образом – как вторично-рефлексивная оппозиция по отношению к известным общественным силам и конфликтам. Она определяется как автономия, противостоящая определенности реальных бытийных процессов, поскольку те – в своей действительной бытийности (гетерогенности, противоречивости, открытости) – плохо совместимы с отстаиваемым исходным синкретизмом целостности. Эта вторичность позиции, рефлексивный уход от ее действительного определения порождает ту глубоко «эшелонированную» систему идеологических и мировоззренческих барьеров, которая не дает возможности рассмотреть в самой общественной онтологии источники и условия указанного синкретического самоопределения.
В связи с чем следует отметить, что альтернативой указанной непоследовательной и нечеткой позиции может быть действительно открытая ангажированная философская позиция, включенная в общественно-политические процессы, определяющаяся в них. В этом плане не только творческие индивидуализированные концепции марксизма (представленные К. Марксом, Д. Лукачем, А. Грамши, Л. Альтюссером, Рубинштейном С.Л. и другими), но подчас и подходы, реализованные в рамках «официальной» марксистской доктрины представляют возможности для плодотворного анализа рассматриваемых концепций «новой онтологии» в их конкретном историческом контексте.
Указанная методологическая и концептуальная ограниченность анализа и критики иррационалистической философии ее сегодняшними преемниками имеет следствием и ряд положений историко-философского характера, которые требуют критического переосмысления.
Так, хотя в сегодняшней трактовке становления философского иррационализма преобладает – и на наш взгляд, справедливо – взгляд на него как на цельное и преемственно развивающееся явление – от Ницше, Дильтея к Гуссерлю, Хайдеггеру и другим его представителям – все же имеют место попытки разведения внутри него «волюнтаризма» и «логоса», то есть, разведения раннего иррационализма (иррационализма в собственном смысле слова) ницшевского толка и «новой рациональности» феноменологии и экзистенциализма. При этом вне оценки оказываются такие проявления рассматриваемых философий, которые объединяют рассматриваемые концепции в их развитии: все возрастающий антисциентизм, все большая опора на индивидуальный обыденный опыт и «аналогизаторство» (Д. Лукач), усиливающаяся антисоциальность и мировоззренческий партикуляризм (вплоть до нынешнего его «руинированного» состояния) и т.п.
В рамках этого же рассмотрения получает несколько мистифицированный вид и отрывается от более широкого контекста трактовка «новой рациональности», в особенности, ее первоначального гуссерлевского варианта. Складывается представление о философии Гуссерля как о возрождении на новых основаниях «строгой научности» и рационализма в противовес натурализму и релятивизму предшествующей мысли. При этом остается без внимания тот факт, что этот «рационализм» не просто нацелен на построение «картины мира», а не на развитие теоретико-познавательной деятельности, но и на такое построение за счет теории. Иначе говоря, ускользает специфическая роль этого «нового рационализма» в рамках иррационалистического концептуального синтеза, а именно, его роль в придании волюнтаристской «переоценке ценностей» Ницше более концептуализированного («профессионального», в терминах Гуссерля) вида.
В этом же контексте как само собой разумеющееся принимается и воспроизводится концепт «картезианства» как генеральной линии новоевропейской философии. Недооценивается то обстоятельство, что эта ретроспектива, во многом обязанная Гуссерлю, имеет отчетливую «партийную» тенденцию, задним числом придает философии Декарта и Канта модернистское звучание и представляет их в достаточно одностороннем освещении.
Так же некритически, в рамках концепции «картезианства», принимается известная этапизация в качестве оппозиции классической и неклассической философии. В силу самой своей отвлеченной рефлексивности эта оппозиция, уместная скорее в обыденном или идеологическом «дискурсе», делает затруднительным комплексный, дифференцированный историко-философский анализ развития философской мысли. Что существенно, из этой оппозиции целиком выпадает марксизм. Возможно включение и истолкование отдельных его концептуальных моментов в контексте развития «новой онтологии». Однако, игнорируется то, что философия марксизма выступает альтернативной теорией «новой онтологии» – то есть, ставит вопрос о включенности человека в бытие, но с самого начала отказывается от достижения «катарсиса» доктринальным путем и рассматривает бытийность человека в рамках его самоопределения в широком мировоззренческом и политико-идеологическом движении. Именно как движение и как альтернатива она не размещается в указанной оппозиции. В результате чего вся историко-философская ситуация (движения, полюса, границы, локализация) получает искаженный вид.
Нам представляется, что выход к более предметному рассмотрению иррационалистических концепций, реализация более развернутого и последовательного анализа возможны в рамках указанной марксистской альтернативы «новой онтологии». При этом, поскольку интерес представляет не только конструктивное, аутентичное приближение к иррационалистической философии, но и критические аргументы, определенную ценность представляет критика этой философии, проводившаяся с позиций официального советского марксизма. То, что эта критика имеет в значительной степени идеологизированный, подчиненный заданному «канону», а потому устарелый вид, не лишает актуальности некоторые ее положения. Некоторая абстрактность и «грубость» такой критики может оцениваться исключительно как неадекватность лишь с позиций доктринального синтеза, характеризуемого культурной зрелостью и утонченностью мысли. С учетом же того, что эта критика выражает абстрактность хотя и не зрелого, но опирающегося на иные, альтернативные основания исторического движения, она фиксирует рамочные, общие проблемные моменты рассматриваемых концепций, моменты, которые «изнутри» самих этих концепций исходно «снимаются», а потому выводятся из анализа.
Прежде всего, следует отметить те моменты, которые составляют ядро такой критики и которые, при всех последующих оговорках относительно ее ограниченности, на наш взгляд сохраняют силу общих, рамочных характеристик. Несмотря на известные самохарактеристики иррационалистической философии как «новой рациональности», «антисубъективистской» по своим установкам и ориентированной на гуманитарную самореализацию человека, в работах советских марксистов она устойчиво квалифицируется как движение мысли антинаучное, субъективистское и реакционное по своей идеологической функции.
Говоря о справедливости такой характеристики иррационализма как антинаучности, следует сделать следующее замечание. Эта критика фиксирует антинаучность внешним образом, не доходя до ее специфики и источника. Эта антитеза науке рассматривается не как следствие синкретизма концептуального синтеза целостного отношения к миру, действительно в своем синкретизме противоречащего научно-теоретическому познанию, а как следствие «метафизического» тупика, противоречий и ошибок в философской теории. Этот внешний, и в силу этого, анахроничный подход (постоянно сближающий критикуемые концепции то с Беркли, то с Фихте) ведет к выводам, противоречащим друг другу.
С одной стороны, он ведет к негативизму и огульности критики, не учитывающей новаций иррационализма в онтологической трактовке отношений к миру, содержащих значительный квази-рациональный момент. С другой стороны, трактовка иррационалистической философии как противоречивой и ложной, но все же теории, ведет к необоснованным авансам и фактической переоценке ее теоретического статуса. Что, в частности, проявляется в том, что за чистую (в теоретическом плане) монету принимается и «теоретическая проблематика» и «теоретический аппарат» иррационализма. Эта двойственность и непоследовательность критики содержит явное противоречие. Если мы имеем дело с мыслью, характеризуемой антинаучностью, алогизмом, аморфностью и метафоричностью, то, по-видимому, следует критически оценивать возможности теоретической полемики с иррационализмом, или условия такой полемики (весьма ограниченные) должны быть специально оговорены. (Существенность критики, как нам представляется, предполагает, что обе отличительные стороны должны иметь единый источник, и именно конструктивно рассматриваемый в таком качестве синкретизм целостного отношения, как он конституируется в рассматриваемой философии, с одной стороны, указывает на реальную онтологическую проблематику, с другой стороны, не способен вести к сколько-нибудь предметному (теоретическому) ее анализу.)
Тем не менее, с учетом этих замечаний, основные положения указанной критики представляются справедливыми. Антинаучность иррационалистической философии базируется на «принципиальном» противопоставлении сферы иррационального рациональному и на столь же принципиальном отрицании объективного познания человека и истории.
Антинаучный характер иррационализма проявляется в присущей ему манере в высшей степени примитивизировать научную мысль. Как справедливо пишет В.Ф. Асмус применительно к яркому представителю иррационалистической философии О. Шпенглеру, для такой философии «нет никакой иной науки, кроме естествознания, и нет никакого иного естествознания, кроме механистического». Устойчивая тенденция, идущая от Г. Риккерта, противопоставлять генерализирующим, обобщающим понятиям науки индивидуализирующий подход, уже в рамках самого неокантианства была оценена как заведомое и тенденциозное упрощение, не учитывающее действительной сложности достигнутого наукой уровня развития. Тем не менее, трактовка понятийного научного мышления, будь то в подаче Х. Ортеги-и-Гассета, Н.А. Бердяева или К. Ясперса, как абстрактного обобщения, повинного за самоотчуждение человека, стала расхожим клише.
На уровне структурной организации концептуального синтеза в рамках иррационализма антинаучность проявляется в специфическом априоризме. Особенность этого современного априоризма состоит в том, что он выступает не как теоретический рубеж и основание для теоретической мысли, а напротив, как та детеоретизированная рамочная конструкция, которая играет роль допущения и условия дальнейшего синтеза, который протекает на уровне недифференцированных форм «переживания» и концептуализируется в априористски-отвлеченно принятых категориях «языка», «культуры» и т.п. Немецкий философ Г. Альберт в этом контексте обращает внимание на выдвижение на первый план «некоего априоризма, в котором язык возводится в первостепенный трансцендентальный фактор».
Отметим, что использование в рассматриваемой критике такого рода слов, как «некий», «особый» (по отношению к априоризму, смыслу или другим иррационалистическим конструкциям) указывают на проблему их адекватного современного прочтения, но все же, лишь только указывают. Поэтому критика, как в данном случае, направлена против априоризма в общем виде, не проводя существенных различий между априоризмом Канта (а подчас и «априоризмом» Платона) и его современным вариантом. Для нас представляет интерес как раз указываемая в данном контексте «некоесть» и трактовка антинаучности иррационалистического априоризма в этой его специфичности. Все же рассматриваемые критические работы позволяют предположить, что если классический априоризм противоречит научному познанию негативным образом, то есть, как его – познания – ограничение его же собственными идеалистическими схематизациями в отношении предметной конкретности знания, то иррационалистический априоризм как условие синкретического синтеза противопоставляет уже готовую («данную») конкретику этого синтеза, в его неразличенной и отвлеченной целостности – всякой теоретической комплексности, которая в таком случае трактуется как нечто абстрактное и «нежелательное».
Квалификация иррационализма как субъективизма, так же как и другие указанные характеристики, нуждается в критических замечаниях. Тем не менее, она содержит в качестве одного из своих моментов существенное указание на базовое для иррационализма искусственное обособление индивида и противопоставление его социальным связям и, как следствие, мистификацию всей «феноменологии» его внутренней жизни. Как бы иррационализм не настаивал на иммунитете по отношению к такого рода критике, его центрация на автономизированном индивидном бытии выглядит как исходное принципиальное упрощение. Суть этой критики в том, что само обособление и конституирование субъекта должно рассматриваться как бытийный процесс, не сводимый к индивидным формам. «Односторонне субъективистский взгляд, – пишет Г. Менде, – искажает существо человеческой субъективности. Основой всякой субъективности является общество. Обособление человека возможно не просто в обществе, но также лишь при посредстве общества».
В качестве концептуального источника субъективизма в рамках данной критики рассматривается исходное разведение видимости и сущности и противопоставление первого второму. Следствием чего является уже указанная выше (в ином контексте) фетишизация тех «готовых форм» видимости (или «кажимости», если пользоваться языком Х. Ортеги-и-Гассета), в которых индивид переживает себя в языке и культуре. Отметим, что эта субъективистская фетишизация языка, как формы данности обособленному индивиду его бытийной «самости», с одной стороны, выявляет действительную субъективированность языка (равно как и культуры). Но с другой стороны – и в этом существенность критики – сама «субъективность» выражает ограниченный, суженный статус «самости» отвлеченного от мира индивида.
Также существенна связь, устанавливаемая в рамках рассматриваемой критики, между субъективизмом иррационализма и свойственным ему психологизмом. Фиксация этой связи представляется важной, несмотря на то, что для самого философского иррационализма постоянно утверждаемая им оппозиция психологизму имеет конститутивное значение. Прежде всего, эта оппозиция не является достаточно ясной и последовательной в концептуальном плане (в плане высказываний представителей самого иррационализма). Ю.К. Мельвиль, анализируя философию одного из ключевых представителей этого направления – Э. Гуссерля, пишет: «Несмотря на резкую критику психологизма в логике, данную в «Логических исследованиях», Гуссерль по сути никогда не мог окончательно освободиться от психологизма, который сказывается во всех его последующих работах. В «Кризисе» об этой связи объявляется открыто. Гуссерль не только признает здесь, что «фактически существует нерасторжимый внутренний союз между психологией и трансцендентальной философией», но и, более того, говорит о феноменологии как об «априорной психологии» на том основании, что «чистая психология в себе тождественна трансцендентальной философии как наука о трансцендентальной субъективности». А во-вторых, декларируемая редукция психологизма, выведение ее за рамки «я», отрицает психологизм по форме. Последний выводится за скобки постольку, поскольку представляет ту или иную «предзаданность», внешний фактор. Но он сохраняется по содержанию, поскольку в качестве «данностей» переживания фиксирует вполне ситуативные, повседневные состояния индивида.)
То есть, субъективистский психологизм в данном случае раскрывается как ограничение мира человеческих отношений обыденным опытом индивида, притом «опытом» мистифицировано представленным как исходный и конечный бытийный пункт. (В этой связи представляет интерес тот способ критики субъективизма, который реализуется Ю.К. Мельвилем. Субъективизм, в его прочтении, выступает не просто как особенность иррационалистических концептуальных построений (их необъективность, необоснованность), но и как мировоззренческо-психологический источник самой манеры иррационалистического философствования. Говоря о попытке придания эмоции страха М. Хайдеггером фундаментально-онтологического статуса, он производит своеобразное, не лишенное иронии, «снятие скобок». Воспроизводя положения Хайдеггера о том, что в отношении страха перед ничто проясняется само существование человека, что в состоянии страха мир как бы берется в скобки, и человек оказывается наедине с самим собой, со своим существованием, противоположным ничто, Мельвиль констатирует, что «только гипертрофированный субъективизм может привести к отождествлению всего окружающего мира с ничто.» Иными словами, «снимая скобки» с этой концептуальной конструкции, Мельвиль фиксирует не «экзистенцию», а странного субъекта философствования, находящего в своем личном страхе перед миром начальный пункт философствования.)
Существенным моментом рассматриваемых критических работ, объединяющим их с марксистской традицией в целом, является содержащийся в них анализ иррационалистической философии в ее связи с мировоззренческими и идеологическими отношениями в буржуазном обществе. Базовая новаторская черта марксистской философии, с самого начала, с работ К. Маркса и Ф. Энгельса, раскрывающаяся в определении философских задач в контексте широкого общественного движения и в оценке других философских направлений в их общественной и политической функции, присуща, хоть и с известными огрублениями, и рассматриваемым работам.
В общественно-политическом плане иррационалистическая философия оценивается как движение мысли, диаметрально противоположное буржуазной философии Нового времени. Если последняя выступала с обоснованием научного познания, гуманистической универсализации связей человека с миром, обоснованием всеобщих идеалов и норм переустройства общества, то философский иррационализм конца ХIХ – первой половины ХХ века выступает как консервативная сила, враждебная (или индифферентная) научно-познавательной деятельности, стоящая в оппозиции к гражданскому активизму и демократическим политическим силам. При этом отмечается, что в эти отношения иррационализм вступает в различных ипостасях. Во-первых, как апология антисциентизма, сама по себе противоречащая интересам общественных сил, нацеленных на общественный прогресс. Во-вторых, иррационализм, характеризуемый в широком спектре оценок – как субъективизм, индивидуализм, релятивизм, нигилистический пессимизм – рассматривается как целый пласт плюралистически оформленного общественного сознания, имеющего в контексте борьбы ключевых общественных сил роль дезориентирующего фактора, сдерживающего развитие и самосознание антикапиталистических и демократических сил. В частности Г. Менде определенно указывает не только на идеологический характер иррационалистической философии, но и на ту специфическую идеологическую форму, которую принимает данный вид философского интеллектуализма. Он показывает, что «чистая философская» апология «глубины» и «сокрытости» бытия и запутывание, детеоретизация общественной мысли являются двумя сторонами одного и того явления.
Основные недостатки рассматриваемой критики во многом связаны с общей чертой марксизма – а именно, с одной стороны, его способностью входить в существенные, системные исторические процессы «по крупному», с другой стороны, его культурной неразвитостью, упомянутой выше абстрактностью в отношении сложности, индивидуализированности, переходности общественных взаимодействий (особенно если речь идет о специфике «социальной ткани»). Для официального (советского) марксизма это сочетание рамочного выражения существенных тенденций и упрощающего схематизма характерно в особенной степени.
В первую очередь мы бы хотели отметить то, что в рассматриваемых работах отсутствует более или менее структурированное и сфокусированное представление о философском иррационализме. Такие его обозначения как субъективизм, релятивизм, агностицизм, идеализм (прежде всего субъективный, но также и объективный), метафизичность и прочие образуют слабо различенный ряд характеристик, в котором многие из них выявляются ad hoc (по случаю) и, в силу этого, ведут в одних случаях к синонимии, в других – к противоречивым сочетаниям.
В историко-философском плане это ведет к утере существа и исторической специфики современного иррационализма. Рассматриваемый преимущественно как субъективистский идеализм, он, во-первых, подводится под общие абстрактные оценки идеализма вообще, входя в один класс с новоевропейским и даже античным идеализмом, и, во-вторых, в этом ряду характеризуется динамикой исключительно негативного свойства – его обращенность к специфической проблематике выпадает из анализа. В общем виде – на единых (идеалистических, метафизических и прочих) основаниях – он предстает как неуклонное и идеологически детерминированное «скатывание» идеализма в сторону крайнего агностицизма, релятивизма и т.п.
В этом же ряду он рассматривается преимущественно в гносеологических терминах как неправомерный уход от «основного вопроса философии» и как релятивистская антитеза единству логики, диалектики и теории познания.
Можно согласиться с тем, что иррационализм конца ХIХ – первой половины ХХ века действительно представляет собой попытку недобросовестного «снятия» «основного вопроса философии», поскольку это снятие всегда имеет не менее упрощенный, идеологизированный характер, чем его апологетика в самых догматизированных марксистских работах. Но, во-первых, «основной вопрос» не менее, чем со стороны буржуазной философии, нуждается в снятии, конкретизации его содержательного статуса со стороны самого марксизма. Признавая его плодотворность при рамочном, внешнем рассмотрении, все же следует признать, что проблематика гетерогенности, открытости, перехода, на которую указывает иррационалистическая философия, не может быть адекватно рассмотрена лишь на основе наращивания этой рамочной конструкции. Во-вторых, эта проблематика в том виде, как ее видит иррационализм, вообще имеет преимущественно характер онтологии. Рассмотрение этой философии с позиций абстрактного гносеологизма ведет к утере указанной проблематики.
Следствием этой упрощенной методологии является утеря специфики анализируемого явления. Постоянно подчеркивая, что «подлинное видение мира» иррационализмом является не чем иным как «абсолютным гносеологическим релятивизмом», авторы упускают из виду, что все же речь здесь идет о «видении», об определенном синтезе отношения и, следовательно, об определенной квази-рациональности, которая действительно в снятом виде в этом отношении содержится. Дело доходит до прямого отрицания за иррационализмом не только рациональности, но и интеллектуальности как таковой, хотя такая квалификация выглядит натянутой даже с точки зрения здравого смысла. Философско-иррационалистическая мысль может быть квалифицирована как мысль утонченно-поверхностная, но она совсем не выглядит как анти-интеллектуальное явление.
Подобное огрубление ведет к дальнейшим нестыковкам и упущениям. Говоря об универсальном, законченном иррационализме Шпенглера, В.Ф. Асмус пишет: «Язык, миф, образы религии, явления табу и тотемизма, явления расы, нации и сословия, деревня и город, хозяйство и машины, математические и физические теории, психология и гносеология, образы искусства и «первочувствования», категории природы и истории культуры и цивилизации – непрерывным конвейером проходят в поле зрения читателя (курсив – наш, И.Б.). При этом все эти явления и категории даны не в хладнокровном описании, но в резком и темпераментном освещении – антиинтеллектуального – воззрения.» Между тем, описанный «непрерывный конвейер» и его освещение в «воззрении» – как квази-системное связывание всего и вся «по смыслу» – представляет собой не антиинтеллектуализм, а как раз наоборот, специфический интеллектуализм. Асмус правильно указывает на «конвейер», поскольку здесь важны не отдельные идеи и оппозиции, а совокупный концептуальный синтез, осуществляемый в рамках доктрины, и определенный концептуально оформленный принцип связи («-изм», раскрывающийся в основных концептах «судьбы», «габитуса» и т.п.), являющийся ключом к синтезу. Поскольку Асмус не фиксирует значения этого синтеза, он не замечает и специфического интеллектуализма, играющего очень важную роль (как в квази-философском, так и в квази-мировоззренческом и квази-идеологическом контексте). Правда, в другой статье, посвященной главной работе О. Шпенглера, Асмус вынужден противоречить собственному тезису. Говоря о связи идей «Заката Европы» с фашизмом, он пишет, что книга содержит еще слишком много «утонченного интеллектуализма» (слишком много – «для фюреров»), несет печать «довоенной утонченности и субтильности».
С аналогичной проблемой сталкивается отечественный марксист Бугера В.В. В своей работе, посвященной философии Ф. Ницше, убедительно показав связь идей Ницше с идеологией фашизма, он вместе с тем вынужден признать огромное воздействие его философии на интеллигенцию (в особенности, гуманитарную) и соответствующий факт постоянных попыток реабилитации этой философии в глазах общественности. Объясняет он это воздействие, пользуясь идеологическими аргументами, а именно сродством ницшевского элитаризма и «шизоидного элитаризма» интеллигентской прослойки, что выглядит как идеологическое упрощение. Главное же, на наш взгляд, состоит в том, что в данном случае выпадает из анализа тот самый «утонченный интеллектуализм» как сложный интеллектуальный и социальный феномен. Именно он, впервые ярко представленный в сочинениях Ницше, становится «закваской» для широкого интеллектуального и социального движения. (Связь этого интеллектуализма с реакцией и фашизмом также может быть предметом анализа, но она не так непосредственна и нуждается в значительно более «органическом» подходе.)
Соответственно, в общем виде справедливая квалификация философского иррационализма как субъективизма имеет существенное упущение. Трактуется ли последний в терминах «субъективного идеализма», или как колебание между субъективным и объективным идеализмом, как интроспективизм или релятивизм «переживания», он всегда рассматривается вне связи с «субъективностью», посредством которой в рамках иррационализма концептуализируется онтологическая проблематика. (Такое опускание концептуального и терминологического существа современной иррационалистической мысли делает такую критику в известном смысле неаутентичной, «не по адресу», что дает повод немарксистским философам вообще игнорировать ее.)
Даже когда анализ доходит до специфики иррационалистической мысли, до ее нацеленности на переживание как источник синтетической целостности отношения к миру, это расценивается – опять же, с гносеологических позиций – как исключительно контр-научная интенция. Можно опять согласиться, что эта характеристика в общем виде верна. Суть в том, что она берется вне своего специфического источника. Поскольку целостность «переживания» и отношения конституируется в доктрине синкретическим образом, то этот синкретизм выступает против знания и отношения постольку, поскольку те целенаправленно фиксируют момент объективного. Но это отрицание и «снятие» объективного производится не в терминах отрицания гносеологического «канона», не «против диалектического материализма» (Г. Менде), а с собственной конструктивной интенцией, выражающей нацеленность на органику отношения.
Таким образом, в рамках рассмотренной марксистской критики феномен современного философского иррационализма берется не как конкретное в его специфике явление и, что существенно в плане его определения в социально-философском контексте, – не как живое движение доктринальной мысли, как неадекватная, ограниченная, но все же «действующая модель субъективности», а как нечто надуманное, как превратная теоретико-спекулятивистская конструкция.
Как мы уже говорили выше, такая трактовка оказывается одновременно и чрезмерно негативной, огульной, и чрезмерно комплиментарной. Философский иррационализм оказывается односторонней спекулятивной идеалистической теорией, содержащей, однако, при этом массу «проблем» и «категорий». (Как если бы концептуальное связывание «жизни», «смерти», «времени», «языка», «культуры», «габитуса», «техники» и т. п. уже вполне могло бы считаться теоретической разработкой или проблематизацией.) В конечном счете, он оказывается «метафизическим» преувеличением и «метафизическим» противопоставлением (видимости и сущности, рационального и нерационального, текста и смысла, понимания и объяснения.)
Соответственно, конструктивная альтернатива иррационализму в рамках рассмотренной критики реализуется не как марксистская альтернатива в отношении онтологии «субъективности», а как «диалектическое» соединение разделенных сторон, выполняемое вполне риторическим, «школьным» образом.
Этот же подход реализуется применительно к такому существенному для современного иррационализма концепту как «смысл». Не выявляется ни его ключевая роль в конституировании синкретических концепций, ни его реальная социально-психологическая природа, ни вообще вопрос о его родовой связи с отношением. Хотя высказывания самих представителей иррационалистической философии дают повод для такой проблематизации. Например, существенное положение Э. Гуссерля: «В значении конституируется отношение к предмету. Следовательно, употреблять высказывание со смыслом и при помощи высказывания вступать в отношение к предмету (представлять предмет) есть одно и то же (курсив наш. – И.Б.)».
Закономерным в данном случае является некритическое включение концепта «смысла» в марксистский инструментарий в том же его статусе всеобщности, как он заявлен в критикуемой философии, с теми оговорками, что «теоретический смысл», «смысл жизни», «смысл бытия», «смысл бытия» как «высшая цель» приобретают «диалектико-материалистическое» прочтение.
Анализ отечественной (советской) критики иррационалистической философии показывает: чтобы критический анализ был более предметным, конструктивным и последовательным, он должен учитывать специфику рассматриваемого явления. В первую очередь он должен 1) иметь выход на соответствующую онтологическую проблематику, 2) уделять большее внимание ее связи с категорией «субъективности» и 3) иметь возможность комплексной оценки роли «субъективности» как праксиса в общественном сознании.
Переходя к другому направлению марксистской (советской) критики иррационализма, можно сделать короткое замечание. Эта критика может быть охарактеризована как аутентичная, то есть демонстрирующая понимание специфики и внутренних интенций соответствующей философии как живого явления культуры. С другой стороны, эта критика демонстрирует такой интенсивный «праксис понимания», что он то и дело ведет к «растворению» в предмете, когда критикуемые представители иррационалистической философии становятся «любимым врагом», а заявленная марксистская позиция теряет содержательность. (Не случайно, большинство из рассматриваемых ниже авторов после либерализации философской жизни в 1990-1991 гг. оказались наиболее подготовленными к тому, чтобы органично войти в русло господствующих сегодня тенденций в буржуазной философии.)
Можно отметить следующие проявления аутентичности (или «имманентности») указанной критики.
Во-первых, анализ современного иррационализма в ее рамках ведется с учетом вклада последнего в развитие центральной для него онтологической проблематики. Эта онтология – в прочтении советских исследователей – включает в себя субъекта (индивида) как конститутивного элемента бытийных процессов, продуцирующего бытийные связи. При этом субъективность характеризует непредзаданность, открытость и самоопределяемость бытийных процессов.
Соответственно, рефлексия в ее иррационалистической трактовке и ее высший вид – философская рефлексия – рассматривается преимущественно не как теоретико-познавательная деятельность, а как самоопределение субъекта, как определение им его роли в мире. Речь идет о возвращении рефлексии в реальный мир. Трактуемая таким широким образом рефлексия, в картезианских терминах cogito, связывается с дорефлексивными слоями сознания, которые ««завязаны» «через «тело», «язык реальной жизни», совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей на широкую систему исторической практики и социокультурной детерминации. И поскольку содержание этих глубинных слоев сознания не порождается трансцендентальным Я классической философии, постольку это содержание не подчиняется безусловному правилу когито, процедурам классического рефлексивного анализа».
Во-вторых, современный философский иррационализм не рассматривается в терминах идеализма и идеалистического субъективизма, предполагающего в качестве своего источника спекулятивные «идеи», поскольку учитывается, что его специфическая, манифестируемая им самим основа – «ситуация синтеза».
Эта ситуация синтеза подразумевает снятие в рамках формирующегося отношения к миру противоположности субъекта и объекта – во всяком случае, в том виде, как она заявлена в классическом идеализме. При этом ситуация синтеза, в том виде, в каком она подлежит рефлексии, полагается в качестве практических «готовых» форм опыта или, как пишет Шлегерис М.-А. Б. – в виде «готовых истин», которые в рефлексивном отношении субъекта конституируются между имманентностью индивидуального бытия и трансцендентностью.
В-третьих, в качестве основы марксистской (объективной и рациональной) трактовки такого подхода некоторыми авторами предлагается марксово понятие «объективных мыслительных форм». Это широко трактуемое понятие выступает как основание для рассмотрения философии в контексте ее связи с мировоззрением и идеологией и в ее детерминированности общественно-историческим процессом. То есть, философия рассматривается в том ее синтезе с другими формами сознания, претензия на который составляет в значительной степени новаторский посыл философского иррационализма.
В рамках такого комплексного рассмотрения становится возможна постановка задачи на анализ иррационалистической философии конца ХIХ – первой половины ХХ века как целостного направления буржуазной мысли. В качестве основания такого анализа выступает указанная онтология субъективности, трактуемая или в терминах «объективных мыслительных форм», или в терминах социо-культурной объективации, или в «мыслительном поле, открытом /Марксом/ понятием идеологии.
В наиболее отчетливом виде – и наиболее близком к тому, как мы видим это сами – указанная задача сформулирована Шлегерисом М.-А. Б.: «…Хотя различные течения иррационалистической философии неоднократно исследовались, – пишет он, – тем не менее явно недостаточно изучены именно фундаментальные структуры этой философии, объединяющие все ее ответвления в некий единый «тип рациональности», которому присуща довольно четкая последовательность и структурность. Раскрытие этих структур позволяет по новому взглянуть на различные течения иррационалистической философии, выявить такие ее черты, которые не заметны при исследовании отдельных течений этой философии и которые дают возможность развернуть более глубокую и эффективную критику иррационализма, а также более четко обрисовать идеологические контуры исследуемого направления буржуазной философии…(курсив наш. – И.Б.)».
Собственно критика иррационализма, в том числе, когда она воспроизводит уже известные (выше приведенные нами) аргументы марксистской философии, характеризуется специфическими акцентами.
Вместо опровержения идеализма и субъективизма в гносеологизаторском ключе (в рамках «основного вопроса») на первый план выдвигается критика специфической ограниченности, вырожденности самой бытийности, как она конституируется в иррационализме, самого включения в бытие. Изолированность, особая отвлеченность индивидного бытия оценивается как неадекватность ее реальной сложности бытийных отношений, поскольку акценты иррационалистической философии на индивидуально-личностных моментах человеческого бытия утверждаются в оппозиции социальной активности, нормативности и необходимости обоснования преобразования действительности.
В качестве следствия такой «принципиальной» оппозиции выявляется деструктивизация (десубстанциализация) деятельности субъекта, обоснование субъективности через распредмечивание бытийных связей.
Что существенно, с таким ракурсом критики онтологии связан поворот в критике теоретико-познавательной стороны иррационализма. Речь уже идет не только и не столько о его антинаучности, сколько о детеоретизированности отношения в целом. При этом важно не просто расширение критерия, а более глубокий момент. Поскольку исходные «данности» – первоначальные бытийные синтезы – конституируются за счет предметности, комплексности человеческих отношений и, в частности, категориально-понятийного мышления, то определение (конституирование) теории в ее связи с практикой лишается содержания («структуры», сказал бы в данном случае К. Манхейм). Безусловно, признается, что указанные «синтезы» нацелены в иррационалистическом понимании на фиксацию связи, перехода теории и практики (что составляет одну из новаций иррационализма), но эта связь предстает конституционально аморфной, неопределенной.
«Имманентный» характер рассматриваемой критики обуславливает то, что некоторые ее аргументы являются, на наш взгляд, наиболее болезненными для сторонников иррационализма. Они нацелены не на ложность «теории» и даже не на реакционность позиции, а на то, что согласно самим приверженцам «концептуального синтеза» составляет его «этос». Согласно этой критике – вместо бытийности и реальности в ее особом глубинном смысле имеет место «подвешенное состояние», вторично-рефлексивное «витание между субъектом и объектом» как псевдореальность. Вместо практического участия в действительных бытийных процессах (в том, что Тузова Т.М., в духе А. Грамши, называет «органическим синтезом») – «праксис» как «активная пассивность», концептуальный синтез как «индивидуация себя своим случанием». Вместо творческой познающей мысли, открытой историческим изменениям – рефлексия как «последнее убежище в мире отчуждения». Иначе говоря, эта критика указывает на вторичность «субъективности», как та концептуализируется в рамках философского иррационализма и воспроизводится в более широком (доктринальном) контексте.
Нацеленность критики против иррационалистически концептуализируемой «субъективности» обуславливает также несколько большее внимание со стороны некоторых авторов термину «смысл», играющему специфическую роль в этой концептуализации.
Фиксируется родовая связь смысла с отношением в целом. Предмет отношения, как он конституируется в субъекте, сохраняется «лишь постольку, – пишет М.-А. Б. Шлегерис, – поскольку он есть эманация человеческих смыслов, комплекс самых различных «ценностных» качеств, возбудитель аффективных состояний и т.д.» Сама «субъективность» предстает в его трактовке как иррациональный поток, аморфное скольжение «чистых смыслов». Эти «чистые смыслы» он характеризует как индивидуально-ограниченное, незавершенное, нестабильное, флуктуирующее отношение. При этом Шлегерис отдельно фиксирует, что «смысл», как он понимается современным иррационализмом, находится в противоречивых отношениях с познавательной деятельностью. «Поскольку опредмеченная /«готовая»/ истина для экзистирующего индивида есть смысл предмета, – пишет он, – ориентация на «смысл» в рамках экзистенциального мышления вытесняет классическую ориентацию на «истину»; проблема смысла вытесняет проблему истины».
Этот же момент отмечает Кузьмина Т.А.: «Согласно феноменологической и экзистенциальной философии, сознание выявляет и продуцирует человеческую реальность лишь как смысловую, (курсив наш. – И.Б.) «природа» которой в корне отлична от всего остального мира и которая, вследствие этого, неподвластна научным методам исследования».
В рамках предлагаемого некоторыми из рассматриваемых авторов комплексного анализа философские концептуализации иррационализма получают идеологическую оценку.
Так, Т.М. Тузова пишет, что безусловная суверенность (автономия) самосознания, вводимая как «данность», предполагает уход от рассмотрения проблем идеологического поля, от рассмотрения реальных абстракций, объективно задающих проблему автономии в ее предметной исторической конкретике.
Сходным образом Т.А. Кузьмина отмечает, что принципиальное разведение объективного знания и результатов анализа индивидуальных феноменов имеет характер общего постулата. То есть, согласно этому критическому подходу, изощренная трансценденталистская рефлексия форм «данности» оказывается возможна при условии ухода от самоопределения в политико-идеологическом пространстве и посредством идеологического (в марксовом смысле) постулирования своей автономии. (Мы бы сказали также, что и наоборот – автономный «концептуальный синтез» выступает как утонченный способ конституирования своего вполне грубого, идеологически превратного участия в общественных отношениях.)
Не идеологическое (не иллюзорное) включение в политико-идеологическое пространство предполагает участие в изменении действительности, преодоление действительных противоречий. А.И. Можеева в связи с этим пишет: «…точка зрения К. Маркса – точка зрения практического преобразования действительности, и высший пафос его философии заключается в том, чтобы открыть способ «сделать обстоятельства человеческими.» Маркс был первым, кому удалось вырваться из иллюзий современного мира, преодолеть «объективные мыслительные формы» эпохи и рассмотреть современные формы социальной жизни с их преходящей стороны (курсив наш – И.Б.)». При этом Можеева опирается на положение К. Маркса, согласно которому философия, не исходящая из преобразующего субъекта, вынуждена исходить «из готовых результатов развития» как из «естественных форм общественной жизни» и делать попытку «дать себе отчет не в историческом характере этих форм, – последние уже, наоборот, приобрели для них характер непреложности, – а лишь в их содержании (курсив наш. – И.Б.)».
Постулирование принципиальной автономии субъективности по отношению к «грубым», отчужденным формам бытийных процессов (или, наоборот, как мы сказали, вторично-рефлексивное культивирование «субъективности» в оппозиции этим процессам) означает в свете рассматриваемой критики идеологическое воспроизводство «отчужденных общественных связей», рефлексивное «преодоление» их индивидом в рамках своего «подвешенного» состояния.
Эта апелляция к «имманентным» формам синтеза в рамках жизненного опыта отчужденного (обособленного) индивида ведет к фетишизации «готовых форм» опыта, как они «даны» рефлексии такого индивида в культуре, языке и т.п. При этом идеологизм такой философской мысли, нацеленной на живой повседневный опыт, проявляется в культивировании стереотипизированных и мифологизированных представлений, свойственных обыденному сознанию.
Фиксируя аутентичным образом проблематику, стоящую за иррационалистической философией, рассматриваемый критический подход ведет и к более аутентичной формулировке марксистской альтернативы этой философии.
Поскольку философский иррационализм указывает на синтетичность (органичность, гетерогенность, открытость, переходность) отношений сознания и единство форм сознания, то и альтернативный подход должен предлагать свое видение этой проблематики. Только синкретизму философской мысли и доктринальному единству философии, науки, мировоззрения, идеологии и других форм сознания должны быть противопоставлены комплексный, предметно конституированный философский подход и ее практическое единство, ее сложный структурный «блок» (если использовать термин А. Грамши) с общественным сознанием и общественными процессами. Т.А. Кузьмина характеризует такой комплекс, говоря о необходимости обеспечения единства научно-теоретического и ценностно-практического содержания марксистского учения, взаимосвязывания уровней анализа (в частности, знания об «общем» и «индивидуальном»), разработки проблематики, способной координировать междисциплинарное взаимодействие в рамках марксизма и т.д.
Очевидно, данная характеристика альтернативы является весьма абстрактной и, в общем, повторяет аналогичные положения многих других советских авторов. Однако, сама по себе эта абстрактность не представляет что-то однозначно отрицательное, как если б это свидетельствовало о концептуальной бессодержательности подхода. Это та «объективная абстракция», о которой говорит Т.М. Тузова и которая в общем схватывает ситуацию, причем – в плане ее конституирования – вполне недоктринальным образом. Другое дело, что конкретизация предполагаемой альтернативы в рамках марксизма – и именно в силу ее недоктринальности – возможна лишь как действительное развитие, наращивание охарактеризованного теоретико-практического «блока» до его исторически зрелого уровня. Что в свою очередь предполагает его включение в широкое (опять же, развивающееся, а не стагнирующее) общественное движение. Понятно, что это предполагает массу условий научно-теоретического, культурного, гражданского и политического характера. Без них (без их наличия, без определения в них)– развитие указанной альтернативы по факту имеет тенденцию к откатыванию назад, и, прежде всего, к тем уже «готовым» образцам зрелого (конкретного) синтеза, которые в богатстве представлены в критикуемой традиции (в буржуазной культуре в целом).
Это справедливо и в отношении рассматриваемых работ. Вместо имманентной марксизму разработки проблематики происходит ассимиляция языка, схем и самих проблем, в том виде как они концептуализированы в иррационализме и как они воспроизводятся в связанной с ним культурной «гегемонии».
Указанная тенденция к «растворению» в анализируемом предмете проявляется следующим образом.
Несмотря на заявления о необходимости комплексного анализа иррационалистической философии в контексте определенной структуры буржуазного сознания – в контексте социальных и политических процессов и взаимосвязей – критика в действительности не просто уходит от этого, а что важнее, осваивает, интерпретирует это многообразие связей в «философских терминах» (в терминах отчуждения, рефлексии, субъекта (человека) вообще, осознания мира и т.п.) Это объективно воспроизводит доктринальную установку критикуемой мысли, а именно, придает анализу философских концепций неадекватно универсальное, квази-предметное значение, как если бы многообразие связей и взаимоопределений философской мысли с общественными (бытийными) процессами, сама предметная различенность, открытость, конкретность этих взаимосвязей содержательно могла эксплицироваться из анализа и критики соответствующих концепций и концептов.
С данной уступкой доктринальной позиции связаны другие проявления непоследовательности в отношении анализируемого явления.
Критика «отчужденности» и вторичности субъективности и рефлексии ведется в рамках «картезианского» cogito, как если бы последнее было этапной, парадигмальной характеристикой мысли вообще (по умолчанию – и марксизма в том числе), а не являлось вполне специфической, задним числом в рамках иррационализма созданной концепцией, причем в значительной степени нацеленной на «снятие» марксизма. Поэтому критика в конечном счете сводится к опровержению «абстрактного», «чистого когито» и к противопоставлению ему «правильного» марксистского «самосознания».
Далее, рассматриваемая критика разделяет и использует те абстрактно-рефлексивные противопоставления, которые являются существенными для иррационализма.
В первую очередь это касается тех оппозиций, в которых конституируется само это направление мысли. Мы имеем в виду антитезу «механицизму», «редукционизму», «натурализму», «чистому рационализму». При этом выпускается из виду то, что и «натурализм», и «механицизм», и «позитивизм» – в контексте иррационалистических оппозиций – представляют собой специально сконструированные концепты, имеющие квази-идеологическую природу и упрощенно и тенденциозно представляющие картину развития мысли. (В определенном смысле, такое использование расхожих ярлыков является шагом назад по сравнению с позицией уже рассмотренных авторов – таких, например, как В.Ф. Асмус и Т.И. Ойзерман.)
Подобный же характер квази-идеологических допущений имеют концепты, заимствуемые или вводимые авторами. Например, анализ экзистенциального мышления М.-А. Б. Шлегерисом проводится в концептуальных терминах возникающих «новых реальностей», «нового мира», «новой предметности», постигаемой «совершенно другим способом» и т.п. При этом «новая предметность», а именно «кристаллы общественной субстанции» (они же – «объективные мыслительные формы») определяются указанным выше способом – в оппозиции «всегда равным себе природным вещам». Квази-идеологическая природа подобных схем заключается в том, что они нацелены не на выяснение конкретного содержания и структуры предмета, а на отвлеченное «выгораживание», «полагание» зоны синтеза, как он уже «дан».
Исходное полагание в основу критики иррационалистической философии ее же отвлеченных допущений, оппозиций и конструкций в конечном счете ведет к тому, что они и преодолеваются отвлеченным образом. Поскольку речь идет о преодолении абсолютизации трансцендентализма, абсолютного десубстанциализированного трансцендирования и разведения «чистой рациональности» и «чистой иррациональности», то преодоление или продолжает вторично-рефлексивное, «диалогическое» движение между сторонами оппозиции, или «снимает» оппозицию синкретическим способом, или разрешается формально-диалектически – во взаимодополнении и «балансе» сторон – между «объективным» (культуролого-социологическим) и «внутренне-деятельностным» аспектами человеческого бытия.
В целом, использование языка, терминов, специально созданных для «концептуального синтеза», приводит к подмене категориально-понятийного анализа объективных предметных комплексов квази-предметностью, «данностями» философии. М.-А. Б. Шлегерис буквально воспроизводит и использует последний концепт. Точно так же о «трансценденциях» и об «имманентизации трансцендентного» он говорит так, как если б речь шла о само собой разумеющейся, причем адекватной марксистской мысли, категориальной характеристике предметов мысли. (Проблема теоретико-практического перехода от «мысли о предмете» к «предмету мысли» (А. Грамши) таким образом «снимается» Шлегерисом на уровне языка.) Так же, когда Т.М. Тузова говорит об «экзистенциальном опыте», трудно понять, имеется ли в виду концепт сартровской философии или имеет место ассимиляция и использование этого концепта в анализе самой Кузьминой. По меньшей мере, если марксистская критика иррационализма строит аргументацию на его же отвлеченно-толкуемых понятиях, таких как «экзистирующий индивид» (Шлегерис), «отчужденный человек» (Тузова, Огурцов), то это ведет к неясности позиции.
Следствием этого является подчас прямое искажение заявленной марксистской позиции. «Объективные мыслительные формы» – основной элемент привязки к ней, определяемый то как «кристаллы общественной субстанции», то как «осадок теоретической практики», – фактически сближаются с такой псевдо-марксистской конструкцией как «предмет» или «феномен» раннего М. К. Мамардашвили. Философия определяется (с попытками связать это с марксовым подходом) как «рефлексия о культуре». Когда, например, А. П. Огурцов пишет: «Мышление может сделать себя предметом теоретического анализа, если оно объективировано. Опредмечивая себя в языке, искусстве и прочих формах культуры, мышление опосредовано относится к самому себе и лишь в этом опосредовании оно и получает возможность относиться к самому себе (курсив наш. – И.Б.)», – то упомянутые «прочие формы культуры» и «отношение к самому себе» в рассматриваемой ситуации имеют вполне трансценденталистский и феноменологический характер «данности» и «рефлексии»; «объективирование» же и «опредмечивание» имеют марксистское звучание лишь по форме.
Несфокусированность и непоследовательность этой критики проявляется и в трактовке «смысла».
Так, Тузова Т.М. касается специфичности этого термина (поначалу закавычивая его, когда речь идет о его экзистенциально-антропологическом наполнении). При этом она обращает внимание на синкретизм связи рационального и случайного (уникального), характеризующий «возвращение когито в реальную жизнь». Однако, связь, корреляция между синкретизмом такого «возвращения» и концептуализацией его в терминах «смысла» остается ею нерассмотренной.
Т.А. Кузьмина, как мы уже показывали, выступает с критикой сведения человеческой реальности к «смысловой». Так же она справедливо указывает на то, что эта «независимая и самодостаточная реальность», в ее противопоставлении остальному миру, приобретает вид «данности». Но поскольку это противопоставление Кузьмина традиционным, «каноническим» образом рассматривает как проявление идеализма, связь между двумя терминами – «данностью» и «смыслом», вопрос об их структурной связи в рамках специфики иррационалистических концепций – в рамках синкретического синтеза отношений – также не получает исследовательского внимания.
Не случайно, что общей тенденцией при рассмотрении этого концепта является его дальнейшее «раскавычивание» и привязка к марксизму. Лишь в марксизме – с опорой на социально-историческую деятельность, – утверждает та же Кузьмина, возможно органическое соединение научно-объективного подхода и гуманистического признания человека единственным субъектом и творцом истории и «носителем смысла». Поскольку М.-А. Б. Шлегерис, несмотря на свою критику (впрочем, как мы отметили, несколько двусмысленную) экзистенциалистского толкования «смысла», все же отводит ему центральную роль и связывает его со «всеобще человеческой стихией», то и он взамен «чистых (тематизированных) смыслов» вводит в качестве «марксистской» антитезы «новые смыслы», творчески созидаемые человеком. Все это, некритически придавая «смыслу» статус всеобщности, лишает возможности рассматривать действительную сложность отношения более комплексными средствами и уравнивает критикуемую и критическую позиции.
Наконец, заявленная комплексность рассмотрения иррационалистической философии в «идеологическом поле» (Тузова), в рамках теоретико-практического единства (Кузьмина), как определенного типа рациональности, обладающего «идеологическими контурами» (Шлегерис) – все это оказывается ограничено двусмысленностью и отвлеченностью позиции. И «объективные мыслительные формы», и формы «объективирования» и «опредмечивания» ведут скорее к отвлеченному толкованию единства форм сознания, поскольку выступают неразличенным основанием для характеристики и философского типа, и его места в идеологии.
Комплексное исследование предполагает, по меньшей мере, учет специфики философской мысли и ее места в общественном сознании, с одной стороны, и идеологической стихии (и ее связи с политикой), с другой, и соответственно – сложную природу взаимосвязи двух сторон. Подведение же многообразия отношений под единое, причем «философски» отвлеченное, основание «снимает» сам вопрос определения избранной философско-исследовательской позиции в рамках исторической политико-идеологической ситуации, чему в историко-философском плане соответствует отрыв историко-философской проблематики в узком смысле (рассмотрения развития философских концепций) от социально-философского контекста.
Поскольку рассмотренная аутентичная марксистская критика имеет тенденцию к растворению в «понимающем праксисе» и к некритическому принятию концептуального инструментария иррационалистической философии, она во многом воспроизводит те историко-философские подходы, что свойственны приверженцам этой философии.
Происходит сужение исследуемого процесса до линии «картезианства», в которой источником философской мысли выступает самосознание в тех или иных его видах: чистое или связанное с практикой когито, равное себе или включенное в жизнь, всеобщее или уникальное и т.п.
Вместе с этим воспроизводится и отвлеченная оппозиция классической и неклассической философии. При этом и первая, и вторая, и различные концептуальные «снятия» оппозиции трактуются в рамках доктринального праксиса (как «производства» отношений к миру). Как следствие – марксизм, изначально противопоставляющий себя доктринализму («идеологии»», в марксовом смысле), фактически выпадает при таком рассмотрении и как предмет историко-философского анализа, и как возможная его методология.
Происходит сужение и «осовременивание» исторической перспективы. Поскольку в качестве предмета берутся преимущественно философско-концептуальные синтезы, то в них «снимается» вопрос о связи многообразия философской проблематики с развивающейся наукой, с социальными и политическими процессами, соответственно – с мировоззрением и идеологией как самобытными феноменами, содержание и бытийная определенность которых не выводится из «синтезов».
Это проявляется очевидным образом и в резком сужении историко-философской номенклатуры. В новоевропейской истории кроме весьма односторонне поданных Декарта и Канта мало кому остается места. Широкие философские направления – эмпиризм, энциклопедизм и Просвещение, немецкая классическая философия (от Канта к Гегелю и Фейербаху) или выпадают из эпохи, или оказываются эпифеноменом историко-философского процесса.
Что представляется особенно важным, с точки зрения анализа эволюции собственно философского иррационализма, некоторые фигуры, участвующие в этом процессе, – Г. Риккерт, В. Дильтей, Г. Зиммель, Б. Кроче, Э. Кассирер и другие – оцениваются исключительно по их вкладу в становление зрелых форм иррационализма. Фиксируется их двойственность, непоследовательность, но односторонним и превратным образом трактуется природа, детерминация этой двойственности. Нивелируется гетерогенность их позиции, то обстоятельство, что эти мыслители, внесшие вклад в развитие иррационалистической прблематики, одновременно не оставляли попыток связать ее с конкретной научной практикой, с политикой, экономикой, включить ее в широкий общественный процесс. (То есть в значительно меньшей степени претендовали на тот «профессионализм» в терминах «эпохэ», который стал утверждаться в философии с подачи Гуссерля) Поэтому их двойственность, объясняемая с точки зрения иррационализма как дань «натурализму», «релятивизму» и «субъективизму», преодолевается в последовательных иррационалистических концепциях не иначе как вместе со «снятием», утерей указанных проблем, стоявших перед этими мыслителями.
Таким образом, проведенный анализ показывает, что главным фактором, делающим рассмотренную критику непоследовательной и несфокусированной, является то, что авторы, проводящие ее, сами – стихийно, или, находясь в полу-диссидентской позиции, – воспроизводят определенный (доктринальный) «праксис», по своим источникам противоречащий заявленной марксистской исследовательской позиции. Поэтому базовым требованием к анализу является соблюдение определенной исследовательской дистанции по отношению к предмету. Такой дистанции, которая, по меньшей мере, гарантировала бы баланс между аутентичным пониманием рассматриваемых концепций и их критикой, а в качестве более серьезного требования – такой дистанции, которая бы обеспечивала такой масштаб рассмотрения, при котором и специфические характеристики собственно философских концептуализациий, и характеристики особого связанного с ними доктринального типа сознания в целом (вместе с его мировоззренческими и идеологическими составляющими) были «по одну сторону», попадали в один сектор рассмотрения.* Теоретическим и методологическим средством обеспечения такого масштаба может быть более последовательное включение историко-философского исследования в контекст общественных явлений и процессов, как они описываются на социально-философском языке.
1.3. Рассмотрение синкретизма целостного отношения «в мире» как специфики современного иррационализма.
В этом же ряду марксистских работ, отличающихся аутентичностью подхода к современной иррационалистической философии, можно выделить ряд исследований, которые, на наш взгляд, соблюдают указанную выше дистанцию. Особенность этих работ – в том, что они, с одной стороны, специально выделяют такую спецификацию современного иррационализма как концептуальный синкретизм, а с другой, – как это принято в рамках марксистского подхода – связывают этот синкретизм с определенным типом общественного сознания в целом, особым образом опирающимся на структуры обыденного сознания. Таким образом, претензия на синтез целостного сознания, целостного отношения «в мире» философско-концептуальными средствами оказывается в одном «блоке» с соответствующим типом общественного сознания, в свою очередь, обусловленным характером заявленной общественной позиции.
В первую очередь в этом ряду мы бы указали работу О.Г. Дробницкого «Мир оживших предметов».
Следует оговориться, что эта работа посвящена не проблеме целостного сознания в современной иррационалистической философии, а другой теме – проблеме ценностей. Однако, термин «ценности», особенно в связи с другим термином «смысла», является ключевым при конституировании несциентистского крыла буржуазной философии конца ХIХ – первой половины ХХ века. Будучи введен в концептуальный оборот неокантианством, он далее служит не только концептуализации новых тем, но, что существенно, становится источником и средством для специфической интеллектуальной рефлексии, нацеленной на разработку и культивирование целостного сознания, идет ли речь о феноменологии, экзистенциализме или герменевтике. Поэтому те характеристики, которые Дробницкий выявляет относительно «ценностного сознания», представляют интерес при анализе синтеза «целостного сознания» иррационализмом.
Основной вывод советского философа относительно понятия «ценности» гласит, что это понятие фиксирует отношение, которое в сравнении с отношениями, обладающими предметно-теоретическим содержанием, характеризуется абстрактностью, отвлеченностью как по содержанию представлений, так и по способу их актуализации в человеческом поведении. «Предметный мир человека, – пишет он – как воплощение его сущностных сил – понятие конкретное, отражающее социальное бытие во всем его многообразии и богатстве. Тогда как ценность – лишь одна из сторон отношения между человеком-субъектом и его предметным миром. Понятие ценности – довольно тощая абстракция». Причину абстрактности, отвлеченности ценностного сознания он видит в том, что последнее «отвлекается от действительных предпосылок формулируемой им практической проблемы и условий ее решения (курсив – наш, И.Б.)». Соответственно, та «возможность расширения реально проявившихся сил человека, проектирования им себя в будущее, смутного угадывания еще не раскрытых перспектив», которая заключена в ценностном отношении к миру, характеризуется им как возможность формальная.
Однако особый интерес представляют не только эти характеристики абстрактности, формальности. Очевидно, что «абстрактность» и «формализм» отношения, в общем виде фиксируемые Дробницким вместе, плохо сочетаются с потребностью «ценностного сознания» концептуализировать целостность отношений к миру, о которой мы говорим. Скорее – мы покажем это ниже – речь должна идти о специфической отвлеченности целостного сознания в его конкретно-историческом виде. О. Г. Дробницкий подробно разбирает исторический процесс философской концептуализации «проблемы ценностей» в буржуазной философии, парадоксы «ценностного сознания» и их неразрешимость внутри этого сознания, и показывает, что открываемая «теорией ценностей» «иная перспектива видения мира» опирается на самом деле на обыденное – и даже более определенно – массовое сознание и не выходит за его рамки.
Позиция Дробницкого по поводу «теории ценностей» сформулирована им вполне определенно: создание такой теории таким образом, как если бы ценности имели категориально-теоретическое эксплицируемое содержание, фактически будет означать детеоретизированную апологию обыденного сознания.
При всей известности и авторитетности этого автора, богатой цитируемости указанной работы, именно этот тезис не получил обсуждения в отечественной философии (может быть потому, что само его обсуждение ставило бы под сомнение целую философскую «субкультуру», нарождавшуюся в недрах советской гуманитарной мысли). Между тем этот тезис, вкупе с остальным содержанием работы, указывает на важную особенность рассматриваемого явления – целостного сознания, концептуализируемого и культивируемого в рамках современной иррационалистической философии. Концептуализация целостности предстает как по-своему интеллектуально простроенная, и даже изощренная, апология обыденного сознания, при этом отвлеченность обыденного сознания воспроизводится (сказывается) в самой этой апологии.
При всех достоинствах работы Дробницкого, выделенный нами тезис философа нуждается в критических дополнениях.
Во-первых, акцент на формализме, абстрактности «ценностей» затемняет то обстоятельство, что они служат в рамках как обыденного сознания, так и его специфической апологетики включению субъекта в полноту его связей с миром. Ценности выступают в таком случае не как изолированно-абстрагируемые из человеческой действительности самотождественные элементы мира (хотя на первом, неокантианском, этапе такое остаточно-метафизическое понимание еще присутствует), а как те «элементы», отвлеченность которых как раз содействует включению в целое. В этом случае ценностное сознание представляет собой рефлексивный синтез одновременно отвлеченный, но в этой специфической отвлеченности «возвращающий» человеку многообразие отношений к миру в их индивидуализированности и органическом единстве.
Во-вторых, формула «апологии обыденного сознания» в том общем виде, как она высказана Дробницким, допускает механическое сочетание «обыденного сознания» и интеллектуализма «апологии» его. Может создаться впечатление, что мы имеем дело с философско-интеллектуальным обоснованием, защитой обыденного сознания, уже присущего массовому человеку. В то время как сказанное выше скорее указывает на то, что мы имеем дело с синтетическим явлением – со своеобразным обыденным интеллектуализмом, где обе стороны проникают друг в друга. Если по отношению к этому сознанию (которое мы обозначаем также как «доктринальное») справедливо применимы характеристики детеоретизированности и обыденности, то все же, не переставая быть обыденным, оно предстает как богатый, интеллектуально оснащенный (по своему «вкусный») синтез, реализуемый в широком культурном движении мысли.
Следовательно, необходимо не ограничиваться общей характеристикой отвлеченности (допускающей ее трактовку как абстрактности и тем более, изолированной абстрактности) ценностного сознания, а понять специфическую сложную его природу, его специфически обыденный статус в интеллектуальной жизни общества. (Очевидно, что термин «обыденный» в этом случае является лишь первым приближением, и содержание, обозначаемое им, должно быть раскрыто в более конкретных историко-философских и социально-философских терминах.)
В решении этой задачи мы можем опираться на работы таких отечественных исследователей как Р.М. Габитова, Э.Ю. Соловьев, П.П. Гайденко, В.У. Бабушкин, И.А. Науменко и др. В отличие от большинства отечественных критиков современного иррационализма они не ограничиваются общими его характеристиками, а выявляют в нем специфический комплекс, соединяющий в себе указанную отвлеченность и обыденность интеллектуального синтеза.
В первую очередь, представляет интерес специальная фокусировка указанных качеств вокруг такого феномена как синкретизм современной иррационалистической философии. Что также важно, этот синкретизм рассматривается не только как характеристика соответствующего общественного сознания, выражаемого в иррационалистической философии, как характеристика способа связи определенной интеллектуальной среды с общественными процессами, но и как характеристика самих философских концептуализаций.
При рассмотрении этой концептуализации Габитова Р.М. связывает явление синкретизма с попытками иррационализма обосновать целостность индивида в специфическом философском прояснении того опыта «самости», в котором изначально присутствует единство человека и мира. Причем этой «самостью», этой бытийной основой целостности оказывается неразличенная целостность обыденного, повседневного жизненного опыта. «Экзистенциалистское истолкование человека как «целостности», – пишет Габитова в своей работе, посвященной немецкому экзистенциализму, – стремится выразить синкретичность человека, а точнее – синкретичность его сознания, еще не снятую научным, теоретическим мышлением. В данном случае объектом анализа Ясперса становится целостность, непосредственно (интуитивно) переживаемая каждым отдельным человеком (курсив наш. – И.Б.)».
Приведенная трактовка Габитовой снимает кажущееся противоречие между общепринятым значением термина «синкретизма» и «синкретизмом», рассматриваемым в указанном философском контексте. Действительно, в обычном смысле под синкретизмом понимается первоначальная, исходная нерасчлененность сознания, потом преодолеваемая в более сложных отношениях и связях. А в случае с иррационалистическим философским синкретизмом мы имеем дело с исторически и культурно развитым феноменом. Между тем, Габитова специально обращает внимание на то, что рассматриваемая философская концептуализация, то есть, специально фиксируемая (обнаруживаемая, культивируемая) «синкретичность сознания» локализуется и рефлексируется в сфере непосредственного, дотеоретического и, что важно, десоциализированного «переживания» отдельного индивида, «освобожденного» от сложности общественных комплексных связей. В этом случае речь может идти хоть и о специфически вторичной (регрессивной), но все же действительной синкретизации сознания.
Несомненно, философский иррационализм представляет собой богатое культурное явление, но поскольку он воспроизводится в рамках вырождающегося, партикуляризированного индивидуального «опыта», поскольку этот опыт «возвращает» индивиду универсализм связей с миром в виде «ценностей» и «культуры», в отделении от этого мира и в противопоставлении ему, то этот концептуалистский («смысловой») универсализм также характеризуется вырожденной целостностью – отвлеченностью, содержательной неразличенностью внутренних связей и переходов.
Фиксируя этот специфический момент синкретизма, Габитова проводит и различие между современным и древним, «реальным» синкретизмом. «Античное понимание мира и человека, – пишет она, – отражало действительно существовавшую, реальную целостность человека. Философско-иррационалистский поворот к сфере синкретичного сознания возник как следствие абстрактности человека, распадения человеческой личности в капиталистическом мире. Поэтому различие античной и философско-иррационалистской целостности человека заключается в том, что существование последней возможно лишь в качестве реакционно-романтического идеала».
Таким образом, синкретизм отвлеченного философского синтеза, согласно Габитовой, раскрывается как двоякий феномен – как 1) философская, интеллектуально концептуализируемая целостность сознания и 2) абстрактный, отвлеченный от существующих общественных отношений повседневный индивид («самость») как основа бытийного нерасчлененного опыта.
Вместе с тем, позиция Габитовой представляется несколько схематизированной. Отвлеченность иррационалистического синтеза отношений сознания хотя и предстает уже как определенная, особая синкретическая отвлеченность, хотя уже намечена в социально-философских терминах ее структура, но она все еще – как это следовало бы и из Дробницкого – конституируется в абстрактном противопоставлении указанной целостности реальным процессам. Она предстает в некотором смысле как «реакционно-романтическая» фикция, прикрывающая действительную разорванность, механистичность и «разносторонность» индивида.
Кроме того, когда философ говорит о целостности, конституируемой в противопоставлении социальным отношениям асоциального индивида, теряется не только количественный аспект – в какой степени он асоциален? – но, что важно, качественный аспект противопоставления синкретической целостности общественным процессам, теряется качественная специфика способа этого противопоставления и вопрос о реальных предпосылках для него.
Неконкретизированность особенностей рассматриваемого иррационалистического синкретизма и противопоставление его реальной социальной жизни выражается и в том, что Габитова «обыденность» целостности трактует как характеристику «донаучности». Но видимо следует различать донаучность (простоту, неразвитость) обыденного сознания вообще (или сознания, свойственного ранним историческим этапам), и анаучность философско-иррационалистского синкретизма, которая есть сложный результат инволюционного процесса, и, что особенно важно, определенная позиция, которая закрепляется, обосновывается особым образом.
На синкретизм как на интеллектуальную общественную стихию (с последней трети ХIХ века) философско-иррационалистского «самосознания» также указывает Э.Ю. Соловьев. Критика, содержащаяся в его работах, носит преимущественно мировоззренческий характер. Что не лишает ее значения, поскольку она показывает, что философско-интеллектуалистски реализуемая «целостность» и обыденное воспроизводство ее в качестве массовой моды являются сторонами одного процесса.
Напротив, А.П. Огурцов обращает внимание на верхушечные проявления – синкретизацию философского языка М. Хайдеггером как на способ выражения нерасчлененности, целостности «экзистенциалов».
Наиболее же проработанную характеристику иррационалистического синкретизма дает П.П. Гайденко в одной из своих ранних работ, посвященных обоснованию М. Хайдеггером философского иррационализма.
Начав с традиционно-марксистской квалификации распространенных попыток «преодоления противоположности между идеализмом и материализмом» как проявления «субъективизма», Гайденко далее дает более существенную характеристику этой претензии: «Попытка найти более высокую, более «изначальную» реальность, предшествующую делению на материю и дух, на объект и субъект, сводится на деле к абсолютизации таких форм субъективного переживания, в которых еще отсутствует сознание противоположности бытия и мышления. Первичным, как и в прежних более или менее откровенных разновидностях идеализма, объявляется сознание, (далее курсив наш. – И.Б.) но не в его развитых осмысленных формах…а в нерасчлененных стихийно сложившихся, «непосредственно данных» состояниях». При этом Гайденко подчеркивает, что речь здесь идет не о простейших «элементах мира» («ощущениях», как в эмпирио-критицизме), а именно о «переживаниях» и «настроениях» как таких «состояниях» сознания, «в которых изолированный (курсив наш. – И.Б.) индивид испытывает свою непосредственную включенность в житейскую ситуацию».
Эти характеристики дают возможность более детализированного описания синкретического сознания (на феноменальном уровне). Они указывают на его непосредственность, ситуативность и процессуальность и раскрывают взаимообусловленную связь между обыденностью, «житейскостью» его содержания и специфичностью его субъекта – «изолированного субъекта». Что более существенно, это нерасчлененное переживание изолированным индивидом своей включенности оказывается (будучи пропущенным через философскую рефлексию) и исходным пунктом, «непосредственной данностью» сознания и ее самоцелью.
Поскольку «философствание» изначально выступает в этой ситуации как (рефлексивное) прояснение «данности» существования в ее смысложизненной нерасчлененной полноте, то оно, – пишет Гайденко: «с самого начала отличается своей враждебностью науке, своим стремлением игнорировать (курсив наш. – И.Б.) в философском построении любые элементы научного знания».
Можно сказать, что Гайденко раскрывает здесь неприятную тайну современного иррационализма, его скрытую недобросовестность. Здесь лишь в малой степени имеет место, (как полагает Габитова) реализация, построение «романтического идеала» целостности. По видимости манифестируется возвращение к целостному «бытийному опыту» (часто под лозунгом гуманизации отношений), соответственно, критикуется «объективирующий» подход науки и общественного активизма и предлагается взамен создание очеловеченного «нового рационализма», новых гуманных социальных отношений. А на деле обосновывается и культивируется уже вполне «данный» синкретический синтез, которому враждебны «любые компоненты современного научного знания» и в целом любые предметные (комплексные) общественные связи. По виду заявляется об их объективированности, отчужденности, по факту же, a limine – игнорируется, не принимается предметная определенность знаний, общественных целеполаганий, политико-идеологических позиций как таковая, поскольку эта определенность исходно губительна для культивируемой синкретической целостности.
Иными словами, характеристики, выявляемые Гайденко, позволяют говорить не просто об абстрактном противопоставлении идеальной, теоретической схемы (синкретизма) на деле разорванным связям (как это выглядит у Габитовой), а о деятельной оппозиции, в которой действительное, уже наличное «житейское» синкретически-целостное состояние конституируется, проясняется, концептуально отталкиваясь не только и не столько от разорванности, отчужденности сложного исторического процесса (этот аспект несомненно присутствует), сколько от самой этой предметной сложности, выявляемой в теории и общественной практике.
Приведенная критика позволяет нам говорить о том, что характеристикой иррационалистической концептуализации целостной «самости» и целостного сознания является ее специфическая синкретическая отвлеченность. Причем синкретизм в анализе Гайденко предстает как структурно сложный феномен, конституированный двоякой связью:
А: внутренней взаимосвязью 1) особого рода изолированного субъекта, 2) особого рода – беспредпосылочной, автономной – доктринально-философской рефлексии, и 3) особых исходных «данностей» целостного опыта, находимых субъектом в сознании; и
Б: внешней «партийной» оппозицией всей этой синкретической структуры мысли несинкретическому, «разорванному» состоянию, выражаемому другими субъектами в соответствующей сфере теории и практике (внутри буржуазного сознания это – оппозиция демократическому и либерально-демократическому движению; за рамками же буржуазного «блока» – революционно-демократическому движению).
Тем не менее, этот синкретизм и эта его концептуальная структура, в трактовке Гайденко, требуют прояснения.
Во-первых, характеристика «изолированности» субъекта все еще звучит чересчур общо. Как и выше (в связи с критикой Габитовой, когда остается неопределенным характер противопоставления синкретической целостности общественным процессам) это не только количественный, но и качественный вопрос. Следует, по-видимому, все же говорить не об изолированности как таковой, а об особой оппозиции субъекта комплексным процессам; такой позиции, которая не просто противопоставляет себя сложности предметных связей, а постоянно воспроизводит внутри себя – отвлеченным, вторично-рефлексивным образом – такое богатство синтезов, которые заявляются как действительно «реальное», «человеческое» бытие и которые в своей синкретичности «снимают» противоположную сторону.
Во-вторых, выявлена жизненная процессуальность философско-иррационалистической рефлексии, отмечено, что она связана с процессом прояснения определенных состояний («переживаний»). Но не уточнено концептуальное наполнение, оснащение этой процессуальности.
Между тем, сами анализируемые философские источники и их интерпретация в рамках соответствующей интеллектуальной традиции дают повод считать, что эта рефлексия вполне манифестируется как осознанно выстраиваемый ментальный процесс, «сознание вслух», в котором концепты – «понятия» и «категории» – играют весьма специфическую роль «дискурсивизации» отношений сознания («растягивания» их в процесс «смыслополагания»).
В-третьих, в рассмотренных работах не уточняется особая концептуализация «данности», с которой имеет дело философская рефлексия, и которая осуществляется в первую очередь в терминах «смысла». «Смысл» как данность является тем средним звеном, которое соединяет «обыденного» субъекта и рефлексирующего философа, а также «обыденность» и концептуальную изощренность в особого рода интеллектуализме.
При этом, с одной стороны, «смысл» в своем синкретизме выступает как специфическая философская «категория», фиксирующая самоданность автономного сознания, единство субъекта и объекта, и с другой стороны, поставляет «предмет» переживания, его феноменологическое содержание в его полноте и «очевидности».
В данном случае Гайденко демонстрирует прямую непоследовательность: критикуя в использованной нами работе синкретизм данности и не обращая внимания на ее специфическую и в общем-то расхожую концептуализацию в терминах «смысла», она позже сама обосновывает свою позицию (по вопросу, что симптоматично, о «целостности» сознания) именно в этих терминах.
В целом, несфокусированность проблемы является причиной того, что выявленный специфический момент синкретизма теряется, не развивается далее в рассмотренных работах и часто подменяется критикой не связанных, не специфических особенностей разбираемых концепций. Так, Гайденко и в ранних работах и в поздней упоминавшейся статье (ВФ, 2006, № 3) видит ограниченность подходов Хайдеггера и Гуссерля в присущем им кантовском априоризме и трансцендентализме. Можно согласиться, что эти качества действительно присущи философии Хайдеггера и Гуссерля, что, более того, они вполне связаны с реализуемым ими синкретическим подходом и в связи с этим требуют анализа. Но все-таки эта связь требует существенных оговорок относительно современного модифицированного априоризма и трансцендентализма.
Глава II. Концептуальная структура синкретической целостности и ее место в пост-кантовской философской традиции.
2.1. Философская концептуализация синкретической целостности в терминах «смысла» и значение этой концептуализации в историко-философском контексте.
Концепт «смысла», играющий ключевую роль в современном философском «дискурсе», сам, как правило, не определяется. Идет ли речь о «смысле жизни» в энциклопедическом источнике (что само по себе предполагает какое-нибудь определение термина) или в работе В. Франкла (при наличии в книге специальной главки под названием «Что такое смысл»), о «смысле истории» в одноименном произведении К. Ясперса и т.д. – никаких сколько-нибудь ясных и специальных – в связи с содержанием работ – определений не дается, как если бы предполагалось, что значение термина очевидно для всех. Что, на наш взгляд, совершенно не случайно и связано с самой отвлеченностью содержания смыслового отношения (и то, что он в этой ситуации осуществляет связку с обыденным сознанием).
В значительной степени нам близка характеристика феномена смысла Выготским Л.С. – «Смысл … представляет собой совокупность всех психологических фактов, возникающих в нашем сознании…» (Оговорки в данном случае требует используемое понятие «факта», поскольку оно предполагает характеристику смысла в контексте детерминированности – каузальной или телеологической.) Также мы согласны с позицией отечественного логика А.Ю. Бабайцева, который характеризует смысл в широком плане как ситуационное, индивидуализированное и внутренне неразличенное отношение.
А.Ю. Агафонов в своей попытке построения теории сознания рассматривает смысл как элементарное, далее не различимое основание такой теории. Опираясь на исследования таких отечественных психологов как Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия, С.Л. Рубинштейн, он выделяет такие его характеристики как гетерогенность, континуальность, ситуативность, симультанность, индивидуализированность.
Приведенные характеристики позволяют нам говорить о смысле как 1) о всяком отношении сознания 2) в его ситуативной (непосредственной) целостности. Слово «всякое» (как и слово «все» в характеристике Выготского) означает как гетерогенность, многообразие содержания отношения – осознаваемых связей, так и континуальность переходов различных содержаний (смысл актуализирует множественность «корреспонденций» в их целостности). С другой стороны, этот универсализм и целостность смысла характеризуются отвлеченностью и относительной автономией по отношению к опосредованно выявляемым комплексным характеристикам действительности и самой различенности, сложности, противоречивости («напряженности» в терминах К. Манхейма) отношения сознания и бытия. В такой трактовке смысл менее всего может выступать как основа и «субстанция» сознания (в понимании П. Рикера), скорее наоборот, он представляет его верхушечное состояние. Будучи относительно автономным состоянием, связанным с ориентацией и коммуникацией индивидов, он вместе с тем связан с более сложным комплексом, включающим более развитые формы сознания, и выражается в более устойчивых и менее непосредственных формах.
Характеристика смысла как отвлеченного, «верхушечного» отношения и представления ни в коем случае не означает отрицательной, оценочной квалификации целого «класса» явлений как неполноценного (и не предполагает, на этом основании, «философской» дискредитации современного иррационализма). Наоборот, как раз конструктивное, предметное понимание этого феномена важно для критики его мистификации этим философским направлением. Поэтому, как нам представляется, следует различать теоретическую и практическую актуализацию (обнаружение) феномена, стихии смысла, как отвлеченно-синкретического индивидуализированного отношения и попытку концептуализации особой философской теории в терминах «смысла». В той мере, в какой смыслогенез или интенциональные (смыслопорождающие) «акты» выявляются в конкретных предметных рамках (в конкретных предметных обстоятельствах) научных, методологических, прикладных исследований – то есть, в связи с объективным анализом теоретических и практических проблем, в связи с реальной познавательной деятельностью, обращение к стихии смысла стимулирует плодотворное развитие как «классических», так и новых дисциплин. Поскольку «смысл» включен в комплекс, связанный с анализом знаковых систем, с интерпретацией исторических и культурных артефактов, с проблемами и способами индивидуальной и массовой самоидентификации, с восприятием и планированием окружающей среды, с историко-философской реконструкцией проблематизации категории «отношения» и т.д. и т.п., постольку он раскрывает «специфическую логику специфического предмета» (К.Маркс). Очевидно, что эта связь «смысла» с проблемным полем сама по себе представляет проблему, которая может находить разные решения – от выработки более-менее последовательной методологии до эмпирической (наивной) фиксации наличных «смыслов»; однако важным здесь является то, что «смысл» тем или иным образом (сложным или примитивным) определен в известных исследуемых связях, а не противопоставлен им в качестве автономной, да еще онтологически привилегированной, сферы.
В силу того, что указанная отвлеченно-синкретическая целостность отношения сознания (с различными его особенностями – гетерогенностью. индивидуализированностью, симультанностью и т.п.) концептуализируется и выдвигается на первый план именно в рамках иррационалистской философии, то соответствующее содержание различных научных теорий и практик находит то или иное обоснование, подкрепление в иррационалистических концепциях. Взаимосвязь эта имеет неоднозначный характер. С одной стороны, философско-иррационалистические концептуализации содействуют новому видению, осознанию значения «интенциональных» отношений и, что важно, особого места исследователя (интерпретатора, коммуникатора) в этих отношениях. С другой стороны, поскольку современный иррационализм обнаруживает тенденцию к тому, что превращает синкретизм смысла в источник собственной доктриналистской автономии и доктринального синтеза, этот доктринализм вступает в противоречие с теорией и практикой по существу.
Примером такой доктринализации является уже упомянутая работа А.Ю. Агафонова. Смысл определен в ней как «элементарная частица материи психической реальности», как «предельная степень аналитического деления психики». При этом, однако, эти и другие вводимые автором определения смысла фактически имеют фиктивный, ad hoc заявленный характер. Собственно научный, в данном случае, психологический анализ, который бы обосновал базисное, действительно «элементарное» положение «смысла» в психическом комплексе и в определенной связи с другими компонентами этого комплекса, отсутствует. Вместо этого реализуется расхожая процедура «эпохе» по удалению из поля рассмотрения всего того, что не является «данностью» сознания (в которой бы совпадали бытие и смысл). Фактическим обоснованием «смысловой теории сознания» становятся неизбежная в этой ситуации в буквальном (узком) смысле доктринальная опора на гуссерлевские и хайдеггеровские тексты и высокомерное игнорирование возможной критики.
Собственно философско-иррационалистическая концептуализация смысла реализуется в рамках «категоризации» этого явления, когда известные его характеристики рассматриваются как базовые онтологические характеристики, связанные с категорией «бытия». Такая категоризация (превращение в философское понятие) имеет двоякое следствие.
Во-первых, реальный специфический синкретизм, присущий ситуативному индивидуализированному (обыденному) сознанию и поведению, становится условием и источником философски постулируемой целостности (целостности сознания и бытия, и целостности самого сознания). Во-вторых, поскольку он концептуализируется («дан» и рефлексирован) не как синкретизм особенного отношения, а как целостность вообще, как условие и источник «бытийного опыта», то вопрос о реальном содержании этого синкретизма в конкретных общественных и исторических условиях его актуализации оказывается закрыт для рассмотрения. В рамках выстраиваемой концептуальной структуры, в которой понятие намеренно заменяется на диффузный «концепт», именно размытый «концепт» с его отвлеченной синтетичностью и дает возможность позиционироваться получаемой целостности как антитезе и преодолению всякой предметной «односторонности». Спрашивать в этой ситуации о специфике, природе смыслового отношения (и не удовлетворяться при этом ссылками на тексты Гуссерля) – значит проявлять некоторую «вредность», не признавать «саму собой» сложившуюся конъюнктуру.
Приведенная выше критика иррационалистической концепции целостного сознания позволяет выдвинуть несколько положений.
Иррационализм указывает на проблему действительного, живого синтеза форм сознания; не умозрительного единства форм сознания как таковых в неизменном (самотождественном) субъекте вообще, а органического конкретного единства, к которому приходят как различные представления и отношения, так и отдельные формы сознания (такие как мировоззрение, идеология, философия); причем при участии самого конкретного, типологически определенного субъекта.
С другой стороны, иррационалистический синтез оказывается апологией, защитой и одновременно интеллектуальным утончением синкретизма обыденного сознания автономизированного индивида, определенным образом противопоставленного окружающим процессам и определенным образом осознающим (концептуализирующим) эту свою противопоставленность.
Поиск концептуальной формы этой синкретической целостности, необходимой для выражения, конституирования единства, тождественности, полноты, экстатичности, процессуальности переживаний целостного сознания, с нашей точки зрения, представляет главную линию развития современной иррационалистической философии. Именно с этой стороны – насколько концептуализации соответствуют претензии на единство, полноту и жизненность переживаний автономного субъекта – можно говорить о единой логике и последовательности в процессе формирования философского иррационализма.
Причем можно, в определенном смысле, говорить о логике этого процесса как о необходимой последовательности, обладающей принудительной силой. Развившись в этих формах (ключевых моментах) – «я», рефлексии и данности – процесс синкретизации философского сознания далее оставляет мало вариантов для выхода за рамки установившейся парадигмы.
Существенность этой тенденции для развития иррационализма (а поскольку именно иррационализм в сфере буржуазной философии преследует цель синтеза целостного, органического сознания, то и для развития всей буржуазной мысли) проявляется и в том, что без учета ее (указанной тенденции синкретизации) многие доктринально-философские манифестации выступают часто как момент, дезориентирующий историко-философскую мысль.
Так в современной литературе отмечается выступление Ф. Ницше против рефлексии как главного источника «порчи» европейской культуры в целом и, соответственно, отказ его от «абстрактно-понятийного» философствования. В связи с чем складывается представление об особом, уникальном месте Ницше в философии и даже о принципиальной невозможности «апроприации тотального ницшеанства каким бы то ни было идейным течением.
Однако, на наш взгляд, нет никакого парадокса в том, что именно Ницше, стоящий вне «систем», является главнейшим авторитетом и источником в становлении всевозможнейших способов философской концептуализации начиная с конца ХIХ века. Именно Ницше обосновал и ввел в качестве массовой моды тот специфический интеллектуализм, который развертывается в рефлексии «культуры» как постоянная «переоценка всех ценностей». Другое дело, что этот тип интеллектуальной рефлексии у Ницше еще недостаточно концептуально оснащен, и она волюнтаристски вращается между двумя полюсами – «первичной страстной волей» (творческим актом) и «Логосом» (Смыслом). Но в главной тенденции философствование Ницше демонстрирует тот «посюсторонний имманентизм, отождествляющий смысл (еще не в терминах «смысла» – И.Б.) с самим бытием», который и становится основой современного «сознания вслух».
Так же преувеличенное и, на наш взгляд, не вполне адекватное значение в историко-философской перспективе приобретает противоположный гуссерлевский пафос философии как «строгой науки» (особенно в свете настойчивой критики Хайдеггером остатков «научного разума» у его предтечи). Как правильно отмечают уже указанные нами авторы, «строгая научность» Гуссерля имеет слабую связь с наукой и научной практикой и нацелена в первую очередь на редуцирование всякого «субъективизма», то есть, предметного содержания за сознанием и созерцанием. «Строгость» Гуссерля характеризует не науку, а тот философский особый эзотеризм мысли (хотя, наверное, следовало бы говорить не об эзотеризме, а о герметизме, без которого после не обходится ни один иррационалистический «дискурс».)
Сходным моментом выступает антипсихологизм феноменологической философии (Гуссерля и Хайдеггера). Мы согласны с Габитовой, что «объективизм» Гуссерля и Хайдеггера направлен против психологизма, прежде всего Дильтея как их предшественника, как все еще чрезмерно научного (по своим задачам). При этом этот антипсихологизм в качестве «переживаний», пропущенных через «строгие» феноменологические процедуры, открывает невиданную для Дильтея и других приверженцев «психологизма» широту субъективности, мира обыденного психологизма (в осознанных и бессознательных формах).
Точно так же, трактовка достигнутого (Гуссерлем) единства субъективности и бытия в терминах «практики» (Хайдеггер, Ортега-и-Гассет, М. Шелер, Сартр, Рикер, Мамардашвили и другие) дает возможность превратно рассматривать такой подход как движение от «чистого разума» к разуму практическому, и даже находить прямое соответствие такого подхода марксистскому учению о практике.
Характерным представляется пример кубинского марксиста Монтона Херардо. Утверждения Ортеги-и-Гассета о «жизненном» и «историческом» разуме Монтон квалифицирует как свидетельство преодоления идеализма и стремления рассмотреть человека «во всей совокупности связей его с миром». При этом он игнорирует то обстоятельство, что «человеком» у Ортеги выступает не «человек» Маркса или Грамши, а вполне индивидуальное автономизированное «я» иррационализма, которое в поисках «первоначальной», не вызывающей сомнения жизненной реальности находит «себя философствующего в данную минуту».
Между тем, в марксизме категория практики нацелена на характеристику преобразовательной деятельности человека и проблематизирует онтологию «предмета преобразования» и способ познавательного проникновения в логику предмета. Можно согласиться со Швыревым, который сближает учение Маркса с остальной не-классической философией в рамках общей трактовки практики. «Взятое в общем контексте развития философской мысли учение Маркса о практике, – пишет он, – следует рассматривать в русле движения от классической философии нового времени и Просвещения с их идеологией автономности человеческого разума, сознания и самосознания в направлении постклассической философии с ее подчеркиванием включенности сознания и познания в бытие человека в мире. В этом контексте понятие практики у Маркса имеет несомненные точки соприкосновения с определенными концепциями философии жизни, прагматизма, экзистенциализма и т.д.» Однако, речь о таком сближении может идти только в очень общем контексте. Вопрос в том, что понимается под «человеком» и, самое главное, под «включенностью». Если в одном случае включенность сознания в бытие человека в мире подразумевает включенность сознания в предметную преобразовательную практику человека, реализуемую в комплексности и универсальности ее социальных характеристик, то в другом – условием этой включенности является как раз отрицание такой преобразовательной деятельности и ее социальности. Получаемая в этом случае форма включенности достигает в очищенном от действительной практики созерцании той непосредственной «предметности», которая обнаруживается в автономизированной субъективности («интимности», по Ортеге-и-Гассету). То, что Хайдеггер и указанные однотипные ему фигуры вводят в полемике с Гуссерлем «заинтересованное сознание», не означает, что речь идет об отказе от самого этого эйдетического созерцания. Введение «эмоционально-практических установок» означает в данном случае только «открытие» «дискурса», перспективы неограниченных «тематизаций», если использовать термин Хайдеггера, «тематизаций», позволяющих отныне говорить о философии чего-угодно (философии техники, секса, заводной игрушки и т.п.).
Приведенные примеры показывают, что именно в русле конституирования современного синкретического иррационализма, претендующего на синтез, производство целостного сознания в его индивидуализированности, единстве, «тематической» полноте и дискурсивной процессуальности, отдельные манифестации находятся в преемственной связи, диалоге. То, что по виду заявляется как противоположность рефлексивности, выдвигает автономизированного субъекта как основу для нового специфического интеллектуалистского «дискурса». То, что заявлено как достижение эйдетической «научной строгости», на самом деле вводит в оборот феноменологическое «самообнаружение смысла» в его иммунитете по отношению к теории. То, что заявляется как антипсихологизм с позиций строгого трансцендентализма, на самом деле в одеждах феноменологических процедур вводит в круг рефлексии все переживания автономизированного (обыденного) индивида, какие только могут быть осмыслены в той или иной связи. Наконец, то, что манифестируется как антитеза остаткам метафизического разума под лозунгом «открытости» и практичности, дает возможность достичь наибольшей смысложизненной экстатичности доктринального процесса.
2.2. Трансформация концептуальных элементов иррационалистического синкретизма в рамках пост-кантовской традиции.
Необходимость соединения в настоящей работе историко-философского и социально-философского материала, выработки соответствующих подступов к проблеме вынуждают нас ограничиться в анализе концептуального подхода, свойственного для иррационалистическо-синкретических концепций целостного сознания, прояснением общей синкретической схемы (структуры), формирующейся в основе этих концепций. (Эта же схема может послужить далее как отправной момент для формулирования возможного альтернативного подхода к целостности сознания.)
Анализ критических источников, рассмотренных выше, и работ авторов, придерживающихся иррационалистического подхода, позволяет выявить основные концептуальные элементы иррационалистического синкретизма. Мы относим к ним 3 элемента (уже в общем виде указанные нами в связи с критическим анализом П.П. Гайденко): 1) «я», автономизированный субъект, осуществляющий доктринально-философский синтез; 2) рефлексия как процедура, процесс синтеза целостного отношения и 3) данность как источник бытийных характеристик этого отношения (сознания).
Выделение и анализ указанной концептуальной структуры синкретизма требует уточнения ее связи с соответствующим наследием кантовской философии, поскольку связь эта, с одной стороны, очевидным образом присутствует, с другой стороны – не однозначна.
Очевидна (общепризнанна) преемственность не только иррационализма, но и всей буржуазной философии конца ХIХ – первой половины ХХ века с кантовской традицией. Это дает возможность И.С. Вдовиной квалифицировать эту философию как пост-кантовскую.
Существенным представляется, что именно с именем Канта связан «поворот от религиозной метафизики, исторически выполнявшей миссию интегратора мировоззрения в качественно определенное целое, к исследованию оснований и границ человеческой деятельности».
«Философию Канта, – пишет Т.И. Ойзерман, – следует рассматривать, как широко задуманную попытку понять человеческое бытие в его разнообразных проявлениях, разветвлениях и отношениях как целостность». Таким образом, именно Кант создает теоретические предпосылки для перехода от «компромиссной» (используя термин Д. Лукача) модели целостного сознания, характерной для Средневековья, к более органическому синтезу.
Общей типологической чертой кантовской и пост-кантовской философии является воспроизводство исходного дуализма (между «опытом» и «априорными формами», трансцендентализмом и трансцендентизмом и т.д.). Бердяев Н.А. справедливо связывает этот намеренно фиксированный дуализм с поворотом Канта и связанной с ним современной традицией к «философии Я». Противоположный поворот к монизму в философии Гегеля означает, по Бердяеву, утерю субъекта философии и самой философии как «философствования» (утерю бытия и философии как бытийного опыта, по Хайдеггеру). Не случайно, отмечает он, монистический идеализм Гегеля перешел в свою противоположность (то есть, в марксистский материализм, совершенно чуждый, по Бердяеву, проблематике «субъективности»); чего не могло произойти, по его мнению, с философией Канта. Очевидно также, что выделенные нами элементы связаны с кантовскими понятиями, такими как понятия автономного Я, трансцендентального синтеза и априорных форм рассудка.
Наконец нельзя не отметить, пост-кантовская философия воспроизводит значительную часть остального кантовского «тезауруса» – как-то «вещь», «опыт», «чистое созерцание», специфически кантовскую форму постановки вопроса «как возможно?» и т.п. – причем в качестве постулируемой, необсуждаемой номенклатуры.
Вместе с тем, элементы кантовской философии воспроизводятся в пост-кантовской философии в существенно модифицированном виде. В особенности это касается трех выделенными нами элементов синкретической концептуальной структуры. Когда Бердяев, Ясперс или Мамардашвили указывают на заслугу Канта в отделении «нуменального Я» от явлений, в провозглашении «принципа автономии личности», в открытии беспредпосылочности «самости», утверждении «свободы от предметности субъекта философствования», определении сознания как «автономного образования», когда Рикер и Ортега-и-Гассет, Хайдеггер и Мамардашвили ведут речь о философской рефлексии как о самопонимании, об акте «возвращения субъекта к себе», о мышлении как источнике «субъективности», как «осознавании себя самого», и возводят этот рефлексивный принцип к Канту и далее к принципу cogito Декарта; когда Хайдеггер говорит о Бытии-в-мире как априорной, данной до всякого опыта структуре Dasein («бытия-сознания» в переводе П.П. Гайденко), о «феномене», указывающем на самого себя, обнаруживающем самого себя, объявляет предметом исследования внеопытный «феномен» как «априорную форму» (экзистенциал), и, как отмечает Гайденко, распространяет кантовский априоризм на «иррационалистический остаток» кантовской философии, когда подлинные «сущности», «полные данности» сознания раскрываются Гуссерлем через интенциональное раскрытие трансцендентальной жизни сознания – тогда указанное автономное «я», cogito рефлексии и априоризм и трансцендентализм данности реализуют кантианство в очень превращенном виде. И дело не только в конкретных отличиях в трактовке каждого из трех моментов (которых мы коснемся ниже). Суть в том, что взятые вместе, в структурном и органическом единстве (в рамках пост-кантовской философии) они имеют направленность качественно отличную от кантовской философии, особенно, если рассматривать последнюю не через сложившуюся в буржуазной философии пост-кантовскую «гегемонию», а в более полной исторической перспективе.
Мы солидарны с той позицией, с точки зрения которой Кант выступает как фигура двойственная, стоящая на развилке в развитии философской мысли. Будучи исходным пунктом традиции, идущей через Ф. Якоби, А. Шопенгауэра к буржуазной пост-кантовской философии, он вместе с тем представляет собой крупную веху на линии развития философии от Бэкона и Декарта до Гегеля и марксизма. Мы также солидарны с теми авторами, которые отмечают теоретико-познавательную нацеленность этой линии, в контексте которой получают свое раскрытие основные кантовские категории и вопросы. Иначе говоря, настойчивое педалирование указанных пост-кантовских элементов в кантовской философии и уж тем более превращение декартова cogito из элемента теоретико-познавательного и теоретико-морального комплекса в «картезианство» как традицию «субъективности» - все это больше характеризует специфику самого пост-кантианства, чем позиции Канта и Декарта.
Пост-кантианство в таком случае предстает не как перенесение (экстраполяцию) кантовского теоретико-познавательного априоризма и трансцендентализма (и тем более «субъективного идеализма») с мышления и предмета на «человеческое бытие» и «жизненный мир», как если бы речь продолжала идти действительно о теоретико-познавательной проблематике, а как реализация качественно иного комплекса задач, решаемого помимо или за счет теории. Кантианские элементы становятся предпосылкой и средством доктринального («профессионального», в терминах Гуссерля) синтеза «субъективности» во всей ее отвлеченно-синкретической полноте.
С учетом этого, можно сказать, что выделенные нами элементы кантовской философии в рамках пост-кантовской традиции играют двоякую роль.
С одной стороны, они являются общим моментом пост-кантовских концептуализаций и играют роль абстрактного, внешнего определения позиции в оппозиции отношениям общественного сознания и соответствующей философской мысли, ориентированных на объективное познание действительности и ее изменение. Автономное «я», рефлексивный синтез и данность сознания выступают как рамочные определения истинной философии, не редуцирующей субъекта к вещным отношениям (функциям), а конституирующей полноту его «самости».
С другой стороны, поскольку пост-кантовская философия реализуется как диалог разнообразных индивидуализированных синтезов, как тех или иных «измов», указанные элементы вступают в синтез уже в индивидуализированном и модифицированном виде.
Как проявляется эта модификация, позволяющая указанным элементам образовывать синтетическую, целостную структуру? Мы рассмотрим эти изменения последовательно, применительно к 1) автономному «я», 2) рефлексивному синтезу и 3) данности.
1) Изменение в трактовке кантовского «я» проявляются в нескольких отношениях.
Во-первых, «я» получает трактовку в качестве индивида, индивидуального «я». Какие бы фундаментальные онтологические схематизмы не получались в результате интенциональных, герменевтических и иных процедур, на какую бы степень всеобщности характеристики мира вообще, человека вообще не претендовали отдельные концептуализации, они исходят из опыта отдельного живого индивида. Эта базовая и довольно наглядная тенденция уже с появления неокантианства и ранней философии жизни. Несомненно, в более ранних и менее цельных пост-кантовских философиях это индивидуальное «я» дополняется ноуменальным «я» и в целом сферой трансцендентного (мы коснемся этого ниже), но само индивидуальное «я» становится необходимым элементом философии. (И суть различий между концепциями в том – в какой степени индивид претендует на статус монопольного источника бытийного опыта.)
«Я» как индивид определенно заявлен уже в философии одного из первых неокантианцев О. Либмана. В философии жизни Г. Зиммеля специально, в противоположность «человеку вообще» одним из главных элементов выступает отдельный, изолированный индивид.* Ортега-и-Гассет в качестве исходного «явления явлений» философии обнаруживает «философствующего философа». П. Рикер в качестве главной характеристики своей философии указывает на то, что она исходит из «живых индивидов». Единичность, единственность личности в трактовке Бердяева является условием неотчужденности (свободы, творческого потенциала) в ее противостоянии «объективированному» миру. Неповторимость, своеобразие, свобода ясперсовской «самости» реализуется так же лишь постольку, поскольку берется в нахождении этой самости «только в моей ситуации». Хайдеггеровские бытийные характеристики «заброшенности», «проективности», «озабоченности – это так же характеристики отдельного, конечного, «смертного» существа.
Второй аспект изменений – это движение от той ограниченной трактовки автономии «я», в рамках которой эта автономия является одним из условий всеобщности теоретических и моральных суждений, к завершенной бытийной автономии «я». Уже в баденской школе неокантианства бытие всякой действительности рассматривается в том виде, как оно дано в сознании отдельного индивида. Подобным же образом характеризует философию жизни Г. Зиммеля И.А. Науменко, когда отмечает, что ««философию жизни» интересует не сам мир (она верит в его непостижимость), а объем «содержаний», доступных индивиду…». В основе идеи феноменологии Гуссерля лежит требование, чтобы последняя ограничивалась анализом чистой имманентности сознания. Эта же самодостаточность, автономия личности является в рамках экзистенциализма условием содержательной беспредпосылочности философии и самосознания. Этот же беспредпосылочный характер хайдеггеровского «бытия-сознания» (Dasein) отмечает Гайденко П.П.
Симптоматично, что подобная автономизация внутреннего мира «я», индивидуального сознания со временем концептуализируется в намеренно (квази-идеологически) упрощаемой оппозиции к предметной взаимосвязи человека и действительности и теории, исследующей содержание этой взаимосвязи. Индивидуальное «я» постольку выступает основой синтеза (сознания), поскольку является «самостью», поскольку свободно от всякой предметности, поскольку является бытийной «монадой», черпающей из своего «опыта» свои основоположения. И наоборот, признание любой бытийной предметности, стоящей вне и «над» индивидуальным «я» – социальной нормативности, предметных «гетерогенных комплексов» (Д. Лукач), как они вычленяются теорией – становится идиосинкразическим фактором в отношении «свободной и творческой монады». Существенно в этой связи замечание Гайденко относительно индивидуалистического характера философии Бердяева. Она указывает на преемственность индивидуалистического принципа автономии «я» Бердяева соответствующему принципу Канта. И одновременно отмечает: «Парадокс, однако в том, что заимствовав у Канта принцип автономии, свободного признания над собой нравственного закона, Бердяев отверг сам этот нравственный закон, требование подчинения своеволия единичного человека долгу…»
Помимо этого, в рамках новой пост-кантовской онтологической трактовки, индивидуальное автономизированное «я» становится источником конституирования предмета философии как Универсума, Тотальности, той реальностью, через которую бытие дано в своей полноте и многообразии как Мир. ««Я» выступает как такое сущее, которое открыто (онтологически) бытию (курсив – наш)». При том такая открытость трактуется как исходное единство «я» и «мира». Иными словами, исходным предметом философствования выступает именно эта взаимосвязь, эта открытость миру.
Автономное, уникальное «я» в этом его бытийном единстве с миром является, с одной стороны источником многообразного содержания связей с другими сущими, с другой стороны, как «самость» – оно выступает как основание бытийной подлинности и очевидности определений мира. Однако, следует отметить, что чем более полно реализуется тенденция в пост-кантовской философии индивидуализации «я», его бытийной автономизации и его универсализации – включения его в многообразие связей с миром, тем более это включение реализуется как «открытие», обнаружение полноты и единства мира в самом «автономном» индивиде и, соответственно, вполне доктринальным, отвлеченно-синкретическим образом.
2) В рамках общей преемственности с кантовской рефлексивной философией, рефлексия – следующий элемент синкретической структуры – означает то «я представляю», «я мыслю», cogito, сопровождающий субъекта на всем жизненном пути», представляет собой трансцендентальный синтез вообще, формирование, творческое порождение «чистым рассудком» «прообраза (модели, проекта) единого горизонта представления».
Однако, роль рефлексии, в отличие от ее ограниченного статуса в кантовской философии, в пост-кантовской также претерпевает качественные изменения.
В первую очередь следует указать тотальное расширение содержания рефлексии до «духовного опыта» вообще. Это проявляется уже в философии Марбургской школы (наиболее отдаленной предшественницы, а в дальнейшем, оппонента иррационалистическо-синкретического синтеза). Ключевая новация, в данном контексте, этого направления – утверждение происхождения всякого содержания сознания в самой творческой деятельности субъекта.
Двойственность марбургской философии состоит в том, что это содержательное расширение деятельной роли сознания (причем, не просто рассудка, а именно сознания) реализуется в рамках концепции, намеренно ограничивающейся ролью методологии науки. Далее, как и в других этапных моментах развития пост-кантовской философии, это ограничение «снимается» – то есть, отрицается, вымывается связь философии с научно-теоретическим, но сохраняется и усиливается сама претензия философской рефлексии на полноту конституируемого ей содержания «переживаний» сознания. Наиболее отчетливо эта тенденция выражена в зрелых формах иррационализма, например, в экзистенциализме. Ясперс четко фиксирует оппозицию Канту, реализуемую в переходе философствования ко всей полноте человеческого бытия.
Эту же позицию, еще более определенно, утверждает Бердяев, когда указывает, что основная ошибка Канта, совершившего поворот к «философии я», состояла в том, что он, ограничил «опыт» чувственным опытом, тем самым вынеся его за рамки автономной деятельности «я» и лишив это «я» самодостаточного духовного опыта.
Далее, как уже было сказано и как показывает ряд отечественных исследователей, автономность рефлексии Канта в рамках его дуалистической философии является условием получения всеобщности научного знания, наиболее исчерпывающего определения теоретического предмета. В рамках же пост-кантовской философии рефлексия переосмысливается в терминах созерцания как явной антитезы научному познанию и в целом всякой предметно-ориентированной деятельной позиции. Начиная с Гуссерля, философская рефлексия конституируется как противоположность деятельности вообще, поскольку та может трактоваться как активное изменение познаваемого предмета и мысли в целом, поскольку она содержит в себе суждение. Рефлексия как особого рода созерцание, освобожденное от предмета, выступает как «свидетельство принадлежности бытию» и как открытие собственной бытийной автономности «я», своих Ursprungs (Ясперс), обеспечивающих «несомненное и более фундаментальное знание».
Выделяя историко-философски в пост-кантовском иррационализме этот момент рефлексии как предметно незаинтересованного созерцания, мы отдаем отчет в том, что в реальном доктринальном процессе «незаинтересованность» и «заинтересованность» наличествуют одновременно. Больше того, на более позднем, послегуссерлевском этапе «заинтересованность» («озабоченность», «практичность») манифестируется в намеренной оппозиции «чистому самосознанию». Однако реализуемая нами идея комплексного анализа в данном случае (в случае анализа иррационалистического синкретизма) в том и состоит, что позднейшая «заинтересованность» «тематизации» полностью сохраняет момент незаинтересованности созерцательной рефлексии, поскольку та обеспечивает достижение иррационализмом указанной автономии от действительной предметности, научной понятийности, социальной нормативности и политической ангажированности. Возвращенная задним числом в рамках «практической заинтересованности» вся полнота этих связей означает синкретическую полноту доктринального сознания, но не более. Причем этой «практической» полноте и «заинтересованности» соответствует как раз наиболее радикальное и высокомерно-профессионалистское (опять же, в духе Гуссерля) отрицание бытийного статуса деятельных, активных связей с общественными процессами.)
Третий момент рефлексии, реализация которого существенно изменяет пост-кантианство, может быть охарактеризован в терминах понимания. При этом следует отметить, что понимание может трактоваться различным образом. Как показывает, например, позиция Рикера, понимание может трактоваться как созерцание в вышеуказанном смысле, как самосознание в целом, возвращающее «я» самому себе, обеспечивающее бытийное совпадение «я» с самим собой. Но эта же позиция дает возможность рассматривать понимание в его «открытости», незавершенности. В этом втором аспекте, который мы хотим выделить, понимание означает не «чистое» (метафизическое), а «тематизированное» (на языке Хайдеггера) или опосредованное – знаками, текстом (по-рикеровски) самосознание. Оно представляет собой интенциональную деятельность в после-гуссерлевском ключе, как выражение изначальной открытости субъекта миру, «тематизированное» конкретными «практическими» установками и ориентациями.
В этом своем аспекте рефлексия как понимание решает задачу, вообще не свойственную кантовской философии. Сохраняя качества рассмотренного выше незаинтересованного созерцания (то есть, его автономию), оно вместе с тем реализует включение как отдельных представлений, так и самого индивидуализированного «я» в «прочувствованное целое» (О. Шпенглер) многообразия взаимосвязей универсума. Таким образом, рефлексия в этом своем богатом доктринальном – «культурологически» разомкнутом – виде решает конечную задачу, производит, синтезирует полноту и целостность «возвращенных» доктринальному субъекту отношений с миром.
3)Данность в рамках рассматриваемой синкретической структуры играет роль своеобразного «третьего члена», замыкающего «я» и рефлексию друг на друга и обеспечивающего формальную и содержательную целостность и самодостаточность доктринальной концептуализации (и, что важно, ее «расширенное воспроизводство»). «Данность» (ее концепт) фиксирует предметность (точнее, квази-предметность), то есть, многообразие и уникальность связей с миром в том виде, как они обнаруживаются доктринальным сознанием.
Безусловно, и здесь присутствует преемственная связь между данностью и априорной формой Канта. Однако, можно сказать, этот априоризм «снимается» в данности уже вышеупомянутым образом. Априоризм как форма «выносится» как внешняя, абстрактная рамка в область внешних определений пост-кантовского доктринализма, определений ее как превосходящей, преодолевающей вопрос о теоретической объективности; при этом она вполне идеологическим образом огрубляется и даже примитивизируется. Но само квази-предметное наполнение данности определяется тем специфическим индивидуализированным интеллектуальным синтезом, который имеет мало общего с кантовской философией. Пользуясь высказыванием Г.И. Патента, определяющего подход Хайдеггера как иррационалистический априоризм, можно в общем виде это соотношение (пост-кантовской данности и кантовского априоризма) характеризовать как смену формального априоризма «фактическим», априорности идеализированного субъекта априорностью «фактического субъекта – человеческого существования», где фактическая априорность экзистенции выступает как источник бытийно-содержательного раскрытия человеческой жизни.
Движение в направлении указанного «снятия» априоризма в данности можно охарактеризовать следующим образом.
Данность как то, что находится индивидуальным «я» в его рефлексивном «духовном опыте», конституируется как непосредственное восприятие, переживание, состояние сознания индивида. Симптоматично, что философия Баденской школы, впервые совершившая поворот к данности сознания, одновременно вполне определенно трактует ее именно таким образом.
Вместе с тенденцией бытийной автономизации «я» происходит соответственно трансцендентализация «переживания», уже отчетливо присутствующая у В. Дильтея и наиболее ясно заявленная в антипсихологистской трактовке Гуссерлем интенциональных переживаний. Однако, какие бы превращенные формы переживание не получало в рамках описываемой синкретической структуры – интеллектуалистские у Гуссерля, или интеллектуалистско-экстатические у Хайдеггера – связь его с конкретным переживанием не только сохраняется, но и усиливается.
Далее, данность раскрывается в пост-кантовской философии как «смысл», то есть в концептуализациях, целенаправленно фиксирующих синкретизм содержания данности. При этом, если в рамках дуализма Баденской школы смысл еще выступает в качестве элемента, промежуточного, соединяющего действительность и трансцендентный мир ценностей, то в рамках феноменологии данность выступает как вполне беспредпосылочный монистический источник, дающий «и форму, и содержание» познания.
Данность как смысл фиксирует здесь имманентную самоданность предметов сознания, ту феноменологическую очевидность «предметности», в какой она выступает как «себя-в-себе-самом-обнаруживающее» (Хайдеггер).
Эта самоданность содержания сознания – в его многообразии (гетерогенности) и целостности – имеет действительные предпосылки в природе смыслового отношения человека к миру. В работе, посвященной попытке Гуссерля обосновать беспредпосылочность философии, В.У. Бабушкин пишет: «Основанием для такой явно односторонней попытки явилось то, что в сознания действительно имеется область, в которой трудно провести различие между существующим и только представляемым (курсив наш. – И.Б.). Такой областью явилась сфера интенциональных действий». Поскольку смысл в обыденном сознании, в силу своей специфической синкретичности, внутренней неразличенности, с одной стороны, действительно выступает как отношение в единстве предметности и субъектности – то есть, включает контекст, «мир», свое «определение» в связях к чему-то иному в свое собственное содержание, то это дает возможность трактовать философски данность как единство представления и представляемого. (При этом правда, не совсем корректно опускается вопрос об указанной синкретичности и обыденности (предметной неразличенности) такого представления.)
В результате такой трактовки появляется возможность для достаточно завершенной, самодостаточной (герметичной) структуры, в которой все три момента – «я», рефлексия и данность – одновременно «работают» на бытие и субъективность. Обращение рефлексии на переживание «я» выявляет его смысл как его «полную данность», его «сущность» (ноэму) и, соответственно, открывает бытийную укорененность «я» и бытийный статус самой рефлексии. Гуссерль дает емкую формулу этой взаимосвязи: «…«воспринимаемое» не заключает в себе как смысл воспринимаемого ничего, кроме того, что «действительно является» в являющемся по мере восприятия, причем в том именно модусе, в том способе данности, в какой являющееся и осознается в восприятии. На этот имманентный восприятию смысл всегда может быть направлена специфическая рефлексия…». Эту же феноменологическую связь «предметной» данности как переживания и смысла и рефлексивного синтеза лаконично характеризует А.Ю. Агафонов: «Смысл у Гуссерля выполняет функцию предметного содержания переживания, «необходимого ядра», вокруг которого синтезируется переживание как смысл «в как его способа данности».
В рамках конституируемой схемы смысл, таким образом, выступает как та ноэматическая «полнота данности» – которая характеризует бытийный приоритет данности (в ее ясности, очевидности, целостности) и уникальность ее жизненного содержания. Схема эта по-своему не лишена красоты и элегантности, но, следует отметить, этот эффект возможен лишь постольку, поскольку все ее элементы изначально определены («полагаются») в оппозиции предметно-теоретическому подходу, а вся структура в целом получаемого философствования достаточно жестко (квази-идеологически) локализуется в контексте общественного сознания в качестве доктринального интеллектуализма.
Наконец, данность в рассматриваемой пост-кантовской традиции выступает как то, что в хайдеггеровских терминах можно обозначить как со-бытие. Как пишет Агафонов, «факт любого сознательного переживания есть событие смысла, заключенного в переживании. С человеком в мир вторгается и тем самым изменяет его для человека реальность смысла (курсив наш. – И.Б.)» В рамках «я», взятого в его единстве с миром, и тематизирующей рефлексией (пониманием), обращенной к этой включенности в мир, смысл уже выступает как «основание взаимонеобходимости человека и мира. Это то, что фундирует бытие в мире (курсив наш. – И.Б.)».
Отметим, что этот аспект данности отчасти заявлен уже на подступах к зрелому (после-гуссерлевскому) синкретическому иррационализму. В философии Баденской школы смысл связывает трансцендентную сферу ценностей с действительностью, где действительность в ее гетерогенной континуальности, выступает синонимом «мира». В философии жизни Зиммеля отдельные «содержания мира», данные в сознании, выступают как «кристаллизации в мир» индивидуальных предметов. Также и у Гуссерля данность получает свое конечное обоснование в ее соотнесении с «жизненным миром».
В развитой форме такой трактовки данность выступает элементом развернутого (иерархического) ряда данностей, имеющего онтологическое и эпистемологическое измерение («перспективу»). Существенным для такого разворачивания является та или иная концептуализация указанной выше «открытости» («я», рефлексии и данности). При этом наиболее крупные различия в концептуализациях обусловлены тем, на чем в тождестве, переходе «бытия» и смысла ставится акцент. Там, где акцент ставится на смысле, открытость перехода выражается в терминах «текста», знака, символа и т.п. (Рикер, Мамардашвили, Бахтин и др.). Там, где акцент ставится на «бытии», эта открытость сама онтологизируется, предстает как бытийная форма, «экзистенциал» (Хайдеггер).
Особенностью трактовки данности как со-бытия, как элемента в бытийном (временном, историческом, культурном) ряду является опять же как бы снятие смысла и связанного с ним синкретизма (так же, как до этого в рамках смысла происходит «снятие» психологизма обыденного переживания). Эпистемологическая или онтологическая «аналитика» со-бытийной природы данности придает такому ряду в целом «различенный» и «строгий» академический вид. Однако строгость и аналитичность его имеет имитационный характер. (А точнее говоря, ценой «прорыва» через ценности и смысл к «бытию» становится фактическая препарирующая синкретизация философского языка, в которой и воплощается «аналитика».) В действительности такого рода различения со-бытия сохраняют исходный синкретизм данности как смысла (и соответствующую отвлеченную, не понятийную трактовку бытия), скрывая его под конкретикой многоступенчатых и замкнутых на себя концептуализаций. То, что эти концептуализации последовательно реализуют (воспроизводят) при этом иммунитет против предметной и теоретической критики, делает эти различения особенно убедительными и, одновременно, делает в дальнейшем невозможной саму постановку вопроса о синкретически-отвлеченной природе со-бытия.
2.3. Замкнутая синкретическая структура мысли как концептуальное ядро иррационализма.
Модификация трех моментов – «я», рефлексии и данности – в рассмотренном направлении создает предпосылки реализации их целостной структурной связи, в которой все три момента взаимодополняют друг друга. При этом ключевым элементом и предпосылкой такого единства выступает данность как смысл. Именно данность в силу указанного своего смыслового синкретизма, (специально феноменологически или иным образом философски концептуализированного) соединяющего в себе и представление («переживание»), и контекст, перспективу его содержательных связей с целым (миром), является тем самораскрывающимся источником отношений и представлений, который обеспечивает концептуальное самовоспроизводство и саморазличение (самовозрастание) доктринальной мысли в ее самодостаточности. Именно концептуализация данности в терминах смысла делает возможным внутреннее размыкание, движение и содержательное самоопределение в общем-то герметично замкнутой на себя концептуальной структуры (или, точнее говоря, видимость такого движения).
Здесь важно отметить, что как раз формирование этой целостной структуры знаменует складывание доктринального синкретизма целостного сознания как качественного, типологического образования, с теми его характеристиками, которые могут быть предметом последовательной критики. Отдельные его составляющие вне взаимодополняющей (замкнутой на себя) связи содержат в себе позитивное содержание, рациональное зерно и возможность предметного выхода в социальную практику – при условии, что указаны предметно-теоретические (или идеологические) основания такого их рассмотрения. Так феномен данности (в том числе данности как смысла) в этом случае может проблематизировать определенный аспект, определенный способ организации и осознания единства теории и практики, специфическое бытийное измерений сознания. Индивидуальное автономное «я» в его включенности в мир может рассматриваться как повод к выработке представлений об органическом характере социальной онтологии. Концептуализации же рефлексии дают подступы для характеристики деятельной роли субъектности («праксиса») в определенных аспектах социальных процессов.
Однако, как раз зрелое синкретическое замыкание всех трех моментов в единое целое закрывает выход к определению предметных условий такого рассмотрения. Образуемая целостность сознания реализуется как самодостаточный доктринальный («профессиональный») синтез, в котором специфические недостатки доктринальной мысли – как то, двусмысленность, поверхностный утонченный интеллектуализм, экстатическая душеспасительность – (не говоря уже о вторичности, ограниченности «партийной», общественно-политической позиции доктринальной мысли в целом) целенаправленно скрываются и обосновываются как добродетели. Воспроизводимое как целостная структура такое философствование – в контексте общественного сознания – неизбежно нуждается в квази-идеологических и квази-мировоззренческих определениях своей самодостаточности, как особая оппозиция «заговору власти и народа», и закономерно примыкает к правому крылу общественной мысли.
Такое совокупное (квази-философское, квази-идеологическое и квази-мировоззренческое) самоопределение доктринальной мысли необходимым образом ведет к инволюции, вырождению ее общественно-исторической роли, вплоть до нынешней маргинализации ее (и, разумеется, концептуализации и апологии маргинализма). Здесь же хотелось бы указать на то, что и в узком философско-концептуальном плане процесс развития пост-кантовской философии складывается по инволюционному сценарию. Причиной этого является сочетание двух исходных оснований.
В общем виде пост-кантовский иррационализм складывается вокруг онтологической проблематики включения человека в бытийные процессы (соответственно, трактовку этой онтологии с позиции человека). Поскольку исходно человек выступает как отвлеченный автономизированный индивид, то речь идет не столько о его включении в мир, сколько наоборот, об «открытии» многообразия и уникальности бытийных процессов в данностях «я». Это включение «гетерогенной континуальности» мира в рамки отвлеченной от мира структуры ведет неизбежно к синкретизации ее содержания. В свою очередь, синкретизация кантовской схемы ведет ко все большему «жизненному» противопосталению ее, этой схемы предметной действительности (с ее «объективированностью» и «неподлинностью») и все большему обоснованию, подчеркиванию автономии субъекта. Что в свою очередь ведет ко все большей претензии доктринальной философии на универсалистское, «целостное» обладание «миром» в его данности сознанию… И т.д. Принцип такого усугубления («принцип снежного кома») в значительной степени заложен в философский процесс с самого начала.
Парадоксальность ситуации заключается в том, что в условиях опоры на автономное «я» именно то, что характеризует конструктивное начало, актуальность этой философии,– то есть, задача включения человека в мир, рассмотрения его в мире – становится врожденным дефектом, способствует ее вырождению в доктринализм (синкретизм). (Эта же ситуация подводит нас к более общим положениям, что синтез целостного отношения к миру не может быть особым Erwerb философии, а реализуется в более широком и сложном комплексе включения человека в общественные процессы; и наоборот, философия постольку реально участвует в этом включении, поскольку специально определяется (позиционируется) в качестве особой теории в конкретной исторической (органической) кооперации с другими составляющими общественного сознания и соответствующими общественными силами.)
Описанный механизм синкретизации современного философского иррационализма, претендующего на выработку, синтез целостного сознания, характеризуется ограниченным выбором выхода из инволюционного «сценария».
В узком (философско-концептуальном) плане этот выход возможен через отход от исходной априористской кантовской схемы. В рамках буржуазной философии такую альтернативу – правда, лишь отчасти – дает опора на гегельянские источники.
В более широком, (парадигмальном) теоретико-практическом смысле выход из синкретического круга отчасти возможен (при сохранении пост-кантовских схем) через реальную кооперацию философии с процессами, связанными с общественной практикой (с наукой, политикой, социо-культурными взаимодействиями).
Сочетание использования этих двух возможностей характеризует другую попытку рассмотрения целостных форм сознания, которой мы коснемся ниже.
Итак, нацеленность буржуазной философии конца ХIХ – первой половины ХХ века, и в первую очередь, иррационалистической, на проблематику целостной взаимосвязи бытия и сознания и, соответственно, самоопределение ее в этом контексте выявляет ряд новаций.
Эта проблематика целостности связана с выработкой новой онтологии, в которой индивид и его сознание рассматриваются во включенности индивида в бытийные процессы как их органической части. Сознание и сама (экзистенциальная) природа индивида раскрываются как отношения, бытийная связь его с миром, в многообразии и целостности этих отношений. Философия, рассматриваемая как способ самосознания, в этом контексте характеризуется взаимосвязью с другими формами сознания (в первую очередь, мировоззрением), а переходы в другие формы раскрываются в формах органических объективаций сознания – в терминах культуры, языка, текстов и т.п.
В деятельностном аспекте философия в данном случае предстает как «праксис», как специфический синтез отношений индивида к миру, как выработка такого органического единства отношений, которое является завершением, «катарсисом» бытийных процессов.
Проблема в том, что эта органическая целостность определяется (локализуется и позиционируется), концептуализируется в отвлеченно-синкретических квази-философских терминах. Все оборачивается синкретическим «обнаружением» многообразия и единства отношений внутри самой доктринальной мысли, претендующей на полноту «бытийного опыта». Комплексные связи философии с другими формами сознания (и соответствующими общественными и политическими процессами) не только не выявляются в их сложном, дифференцированном единстве, но даже скрываются во вторично-рефлексивных (замкнутых) самоопределениях.
Следствием этого является фактическое отождествление, смешение философии с мировоззрением. Во всяком случае, философия выступает как привилегированный источник мировоззрения в его целостности и бытийной укорененности. Мировоззрение конституируется как своеобразное доктринальное сознание, реальные же механизмы участия философии в выработке мировоззрения, протекающей в широком общественном контексте, не выявляются.
Другим следствием доктринальной синкретизации мысли в рамках иррационализма является нивелировка или даже элиминация идеологической проблематики и вопросов комплексной связи философии с идеологическими процессами. Содержание этих процессов, общественно-политические характеристики особых субъектов идеологических взаимодействий не только не выражаются в отвлеченно-синкретических терминах; а более того – как выражение практической ангажированной связи с общественной жизнью – они исходно отметаются как нечто внешнее по отношению к целостности «я».
(Нечто противоположное происходит позже в рамках пост-структуралистской и пост-модернистской мысли. Здесь целостность сознания трактуется как «тотальность» отчужденных, «репрессивных» форм сознания, то есть, панидеологическим образом. Опять же специфика идеологии как общественно-политического феномена в этой панидеологической трактовке сходным образом теряется. Следует только отметить, что заявляемая в этом случае оппозиция философии тотальной идеологии есть одновременно ее оппозиция целостности как таковой. Этот вид доктринализма выводит в область современного вырожденного синкретизма, пытающегося интенсифицировать в терминах множественных «смыслов» то, что осталось от прежней доктринальной целостности.)
Приведенный анализ синкретического подхода к целостности сознания и к месту философии в контексте этой целостности подводит нас к необходимости обсуждения альтернативного подхода. Проблема целостности и характеристики ее, выявленные иррационализмом, могут быть приняты в качестве подступов к действительно комплексному рассмотрению философии в ее целостной взаимосвязи с другими формами сознания. Но эти проблематизации должны быть транспарированы в сферу теории и методологии, которая позволила бы обеспечить действительную открытость (не герметичность) исследовательских построений.
Речь должна идти о включении субъекта в онтологию, но природа субъекта должна позволить говорить о реальном, конкретном участии в историческом процессе. Речь должна идти об определении философии как специфического «праксиса», но с учетом связи его с действительной сложностью, многоуровневостью исторической практики. Парадигмальные характеристики философии как органической части (не обязательно «ядра») конкретно-исторического образования также должны быть раскрыты в исторической сложности и динамике. Можно сказать, что характеристика парадигмальности (и в целом, целостности) должна быть лишена той мистифицированной отвлеченной «ценностной» окраски, когда достижение целостного самоопределения мысли становится самоцелью, безусловным итоговым ее атрибутом, причем безотносительно к реальным историческим условиям созревания или распада интеллектуального движения, позволяющим на самом деле говорить лишь о конкретном количественно и качественно определенном виде реализации целостности.
Глава III. Попытка критики и преодоления синкретизма в рамках компромиссного теоретико-практического синтеза.
3.1. Общая характеристика компромиссного подхода. Философско-концептуальный синтез индивидуальной целостности и всеобщности «духа» в рамках первоначального варианта компромиссного подхода.
Относительно указанной выше попытки выхода за рамки замкнутой синкретической схемы следует сделать некоторые замечания.
Компромиссный характер этой попытки говорит о ее философско-концептуальной несамостоятельности в трактовке целостности (или бытийности) сознания. Это указывает на исходно ограниченные возможности, которые в ней содержаться, и в каком-то смысле, на предопределенность ее поражения в идейном соревновании с иррационализмом за «гегемонию». Компромиссный подход дает существенные подступы для выработки альтернативы, но оставляет без критики и анализа основу понимания целостности сознания, всегда заимствуя ее из иррационалистической философии.
Эта двоякость проявляется в том, что трактовка целостности человека и мира вводится ссылками на иррационалистические источники (концепции) – Ницше, Шпенглера, Гуссерля, Хайдеггера и др. – и в рамках той или иной оппозиции позитивизму, которая так же образует уже указанную внешнюю рамочную схему самоопределения иррационализма.
С другой стороны, этот подход нацелен на включение таким образом определенного целостного сознания индивида в крупные, непосредственно не данные индивидам структуры социальных взаимодействий, то есть, в общественные отношения, (или, точнее говоря, речь может идти о развитии индивидуальных отношений и индивидуального сознания до общественных отношений и форм общественного сознания). Соответственно налагаются некоторые ограничения на критику науки и, больше того, в такой иррационалистической критике усматривается существенное препятствие для соединения индивидного бытия и сознания с предметным содержанием системных общественных процессов.
В противоположность иррационалистической попытке включения (открытия) мира в целостных формах индивидуального сознания здесь речь идет буквально об обратном – о том, чтобы «ввести в историю индивидов».
Что крайне важно с точки зрения развиваемого нами подхода, указанная двоякость вовсе не сводится к сугубо философско-концептуальным (теоретическим в узком смысле) особенностям компромиссных учений, как если бы иррационалистические концепции только дополнялись и ограничивались иными рационалистическими концепциями. Иррационалистический синкретизм в данном случае ограничивается не только и не столько противоположными, но в той же мере узко-теоретическими схемами и положениями, сколько реальной включенностью рассматриваемых компромиссных направлений в научно-теоретическую и общественную (в том числе, политическую) практику. Что в самых развитых проявлениях подхода, как например, в социологии знания К. Манхейма, позволяет осуществить действительный выход из «профессионального» доктринально-философского сознания к взаимосвязанному комплексу философии с другими формами общественного сознания, характеризующему определенную общественную группу в ее участии в историческом процессе. То есть, речь должна идти о дополнении доктринально-философского сознания осознанной теоретико-практической позицией. Это дополнение, эта связь обнаруживает различенно-гетерогенный характер и реализуется в рамках более обширного и сложного целого, чем целостность докринально-философского синтеза. Уже обнаружение этой двойственной природы компромиссного подхода указывает на возможность целенаправленного исследования гетерогенной взаимосвязи форм сознания. Однако следует отметить, в рамках самого подхода эта гетерогенность, сложность связи так же не становится предметом специального анализа (что и позволяет синкретизм «смысловой» целостности индивидуального сознания внешним образом вкладывать в схематизации общественных отношений).
Указанная специфика подхода обуславливает и двоякую оценку его с позиций марксизма.
С одной стороны, его можно рассматривать как реализацию практического, «здравого смысла», свойственного либерально-демократической и умеренно левой мысли внутри буржуазной интеллектуальной среды и развиваемого в диалоге с другими направлениями буржуазной философии.
С другой стороны, названный подход может рассматриваться как пропедевтика выхода в левую мысль.
Указанная гетерогенная теоретико-практическая природа компромисса не мешает нам все же выделить две его формы: форму, в которой компромисс выражается преимущественно в философско-концептуальном виде, и форму собственно теоретико-практического (парадигмального) компромисса.
К первой мы бы отнесли представителей неокантианства – таких как Г. Коген, В. Виндельбандт, Г. Риккерт, Э. Кассирер и некоторые другие, и мыслителей, близких неогегельянству – Б. Кроче, Г. Зиммеля и отчасти В. Дильтея. Важной особенностью деятельности этих философов является то, что выдвигаемые ими идеи в том или ином виде вносят вклад в развитие и закрепление тех синкретических представлений о целостности сознания и взаимосвязи сознания и бытия, которые приобретают завершенный, зрелый вид в концепциях ниже рассмотренных представителей иррационализма. Этапное значение их для складывающегося иррационалистического интеллектуального «дискурса» как с историко-философской (так и с социально-философской) точки зрения является вполне общепризнанным. Ключевые моменты этого «дискурса» – индивидуальное «я», «данность», понимание как метод, спецификация «наук о культуре» и многое другое – закладываются здесь, в диалоге этих философских направлений с иррационалистическими и сциентистскими.
Одновременно, эти философские направления остаются в оппозиции к иррационалистическим последовательным формам синкретизма (в том числе, к возникающим позже и представленным феноменологией и экзистенциализмом). При всей своей анти-позитивистской направленности они тесным образом связаны с научно-теоретической деятельностью в различных сферах и нацелены на выявление специфики и разработку методологии соответствующих наук; а в некоторых случаях (Зиммель, Кроче) непосредственно выходят на проблематику определения места и роли гуманитарного знания и его философского обоснования в контексте общественной практики. Этот момент ориентации на познавательное и теоретико-практическое значение гуманитарно-философского «блока» в работах рассматриваемых философов, и, соответственно, связанное с этим отличие их от философского иррационализма, отмечается многими отечественными исследователями как марксистского, так и немарксистского толка.
Симптоматичным представляется то, что В. Дильтей, Б. Кроче, Г. Риккерт, Э. Кассирер сохраняют в качестве базовых категорий надындивидуальные инстанции, находящиеся в дополняющей оппозиции трансценденталистски трактуемому индивидуальному «я». (Что также позволяет говорить в целом компромиссном соединении классической и неклассической философии.) Часто эти инстанции рассматриваются в категориях «духа», который напрямую коррелирует со всеобщностью «разума», с предметно раскрывающейся деятельностью в ее социальной общезначимости.
Последовательно обосновывая человеческую деятельность в категориях «духа», Б. Кроче доходит до вполне анти-доктринальных выводов относительно значения индивидуальной рефлексии: поскольку историческое значение человеческих действий и их последствий, как он утверждает, выходит за рамки индивидуальных волений и индивидуальных нравственных оценок, то последние неприложимы к историческим событиям. Это позволяет Кроче ввести в историю индивида, «освобожденного от дурной бесконечности нравственной рефлексии».
Сходную роль надындивидуальной инстанции у Зиммеля играет «Mehr-Leben», жизненная субстанция (находящаяся в оппозиции «Mehr-als-Leben», жизни как субъективному принципу воссоздания целостной картины мира, а у Риккерта – трансцендентное «царство» ценностного долженствования, всеобщность которого также коррелирует с коллективной жизнью рода и с ее результатами, воплощенными в культуре.
Эти надындивидуальные инстанции, в той или иной трансцендентистской трактовке, выступают как источник и принцип объективности знания и его практической общезначимости. Соединение этого принципа с принципом субъективности, выражаясь словами Е.Ю. Савиновой, реализует «синтез представления индивидуального и категории духа», целостной, индивидуализированной картины мира и ее объективности.
Вместе с тем, «родовой» проблемой такого компромиссного сочетания разнородных оснований (различных и по тем задачам, с которыми они связаны) является философско-концептуальный дуализм, означающий фактическую рядоположенность не связанных друг с другом подходов. А.С. Богомолов, подробно рассматривающий развитие немецкого неокантианства в различных его вариациях, указывает на эту рядоположенность как на существенную характеристику течения в целом. Уже цитируемые нами авторы отмечают эту характеристику в философских построениях Зиммеля, Кроче и Дильтея. Все рассмотренные представители компромиссного подхода пытаются осуществить переход из сферы трансцендентального в сферу трансцендентного, но эти попытки отличаются противоречивостью и непоследовательностью.
В результате этот вариант компромиссной философии – не смотря на теоретическое и общественное значение его новаций – воспроизводит как недостатки буржуазной философии конца ХIХ – первой половины ХХ века, развивающей тематику субъективной целостности (что в контексте теоретико-методологических задач, выдвигаемых на первый план, ведет к известной релятивизации теории), так и недостатки, присущие метафизической мысли предшествующего периода. В отношении философско-мировоззренческой проблематики последние проявляются, в частности, в претензии не только на философское обоснование мировоззрения, но и на построение – на твердых, внеисторических основаниях – вполне законченных мировоззренческих «систем» (Коген, Риккерт, Кроче). Эта претензия в дальнейшем подвергается критике с позиций как синкретического (иррационалистического) историзма, так и историзма, развиваемого в рамках самого компромиссного подхода (Вебер, Манхейм).
3.2. Теоретико-практический синтез индивидуальной целостности и социальных структур.
Вторая форма компромиссного подхода представлена такими мыслителями как Вебер, Щютц, Манхейм, отчасти представителями американского структурно-функционального направления философии и социологии. Из отечественных современных представителей такого подхода можно назвать А.И. Соловьева, Л. Г. Судас, В.Е. Кемерова. (В квалификации рассматриваемого подхода как «компромиссного» и в самом использовании этого термина мы опираемся в первую очередь на работы последнего.)
Данная форма компромисса также представляет собой попытку построения социально-философской теории, соединяющей общезначимость «родовых», социальных форм сознания и целостность индивидуальных форм сознания. Особенность этого подхода заключается в том, что он предполагает переход, связь не только между двумя философско-концептуальными сторонами (выражающими индивидуально целостную субъективность и всеобщность, объективность связей с миром), но и теоретико-практический переход (подкрепленный соответствующей научной методологией) от непосредственной живой деятельности индивидов к опосредованным формам социальных взаимодействий.
Здесь в основе («ядерных структур») целостного сознания так же лежат «осмысленные» действия индивидов (их цели, мотивы, представления и «смыслы»). Но помимо этого рассматриваемый комплекс включает вырабатываемые во взаимодействии индивидов мировоззренческие и идеологические «схематизации» взаимодействий, организационно-институциональные и вещественные («вещные») формы закрепления этих взаимодействий. То есть, этот подход выявляет многоуровневый (многомерный) комплекс, который в своей исторической процессуальности, в своих непосредственно данных и опосредованных формах, в органической своей целостности «оживляется» (осмысляется, воспроизводится) живыми людьми (индивидами).
Как и первая (в определенной мере – предшествующая) форма компромисса, этот подход находится в критической позиции по отношению к позитивистскому, редукционистскому (в определении В.Е. Кемерова) направлению мысли, позволившему выявить многомерные социальные комплексы sui generis (излюбленный термин Э. Дюркгейма), но нивелирующему фактор субъективности, подменяющему его вещными отношениями.
Точно так же в трактовке и обосновании субъективности этот подход опирается на иррационалистическо-синкретическое толкование целостности сознания в его индивидной включенности «здесь и сейчас» в конкретное бытие и точно так же разделяет иррационалистическую критику «объективного», усреднено-общего, обезличенного субъекта, выброшенного «по ту сторону социальности», лишенного воли, стремлений, перспектив. Правда, особенностью такого антиредукционизма – в отличие от антиредукционизма иррационалистического – является то, что отрицание «объективного» субъекта в данном случае выступает не защитой и обоснованием исходной синкретической целостности «я», а как внутри-теоретическая критика недостаточности, ограниченности позитивистских методов в познании реальной динамики и направленности социального процесса в его специфической онтологии, и как критика недостаточной практической значимости результатов такого познания.
С этим связана и критическая позиция в отношении иррационалистического антиредукционизма. В основе ее лежит теоретико-методологический акцент на человеческой деятельности как основе социальной онтологии. «Существует предрассудок, – пишет Кемеров, – согласно которому деятельность людей понимается как внешний по отношению к их индивидуальному бытию процесс. В согласии с ним самореализация (самодеятельность, самоизменение, самосовершенствование или саморазрушение) человека – это своего рода пристройка к тем действиям, которые он совершает в соответствии с социальными функциями, с природными или квази-природными вещными формами. Такое понимание прочно связано с представлением о противостоянии индивидуальной и социальной жизни людей, с определениями человеческой самобытности за границей социальных взаимодействий. Можно сказать, оно порождено «негативным» характером определений человеческой индивидности и индивидуальности, поддерживаемых бытовой, культурной и научной традицией. Устойчивая черта таких определений: гиперболизация несоциальных, не-функциональных, не-предметных аспектов бытия человеческих индивидов, стремление именно в этих сторонах индивидного бытия увидеть его специфику».
Подобное противопоставление субъективности (индивида) его предметным, социальным определениям, его гуманитарного измерения социальному, ведет, как справедливо пишет Кемеров, к разорванности его живой деятельности, в конечном итоге к содержательному обеднению самого индивидного бытия, ведет к растворению философского познания в структурах повседневной жизни. «В плане сохранения философии как профессии, – пишет Кемеров, – ключевым оказывается вопрос: рассматривает ли философ повседневность как особую задачу и особый предмет, требующие выработки специальных процедур, или подчиняется формам повседневности, «растворяя» свою деятельность в текучести этих форм (курсив наш. – И.Б.) »
Компромиссный подход, нацеленный на определение роли субъективности в контексте теоретико-практических взаимосвязей, фокусирует проблему соединения указанных гуманитарных и социальных характеристик человеческого бытия. Точкой схождения выступает концепция социального действия, предложенная М. Вебером и развитая и модифицированная в различных социологических и социально-философских школах. «В плане методологии это была неклассическая социальная концепция, отвергающая логику вещей, натуралистический редукционизм, объектные стандарты, привлекающая внимание к ценностным ориентациям людей».
С другой стороны, «принципиальным моментом этой концепции было понимание социальности как взаимосвязи ...взаимоориентированности…двух или более индивидов». ««Социальное действие» как будто очерчивало и прорисовывало особое пространство, где люди в присущих им формах сохраняли свою взаимоотнесенность и взаимосвязь. Причем делали это не как вещи, т.е. не под действием внешних сил, а как взаимозависимые субъекты, сообразующие свои мотивы с общими формами».
В основе развиваемой здесь онтологии лежит субъектность, причем субъектность индивидов. «Эта онтология субъектна или полисубъектна в том смысле, – пишет Кемеров, – что фиксируемая ею динамика социальности имеет в качестве своей основы элементарные формы и «ядерные энергии» человеческих индивидов, складывающих или умножающих свои действия в различных кооперациях».
В свою очередь «социальные формы», «надстройка» надындивидуальных отношений, включающая идеологические и мировоззренческие отношения (и закрепляющая их как совокупность религиозных, правовых, юридических и прочих норм), выступают как «кристаллизация» и «вышелушивание» из первоначально нерасчлененного, малодифференцированного индивидуального опыта взаимодействий. Из этих индивидных взаимодействий происходит вычленение «схем-ориентаций», «схем-смыслов», обобщающих и связывающих предметные структуры человеческой деятельности. Связи между индивидами благодаря этим схемам – через зафиксированные в них (схемах) условия, средства, результаты и сам процесс деятельности – получают опосредованный характер. Таким образом они становятся общественным отношением в собственным смысле слова, разворачиватся как процесс соотнесения, сополагания и синтезирования деятельности».
Ключевым в трактовке осмысленных «социальных дествий» является вопрос не только о формировании и воспроизводстве общественных отношений, но и об их изменении. Вести речь об индивидах как о «ядерных» квазисамостоятельных структурах социального бытия, о бытии индивидов, взятом в его максимальном объеме можно постольку, поскольку индивид является также субъектом, изменяющим общественные отношения (эти «социальные формы», «схемы-смыслы») в своих индивидных взаимодействиях.
Такая акцентуация момента деятельности и инновации Кемеровым и рядом других современных исследователей (Э. Гидденс, А. Турен, Дж. Хоумэнс, Р. Коллинз, Ж. Деррида и др.) дает Кемерову возможность критики концепции социального действия и всего компромиссного подхода. Пространство социальности в рамках этого подхода, – как пишет Кемеров, – оказалось «довольно узким. За рамками этого пространства оставались почти все сферы практической жизни общества. Само общество (курсив наш. – И.Б.) в результате незаметно «отделялось» от социальности, а социальность отстранялась от общества. Они образовывали симбиоз, существующий на основах взаимоисключающей взаимодополнительности. Общество создавало жизненный фон для «социального действия», давало ему материал и энергию, а «социальное действие» воспроизводилось как некая динамическая резервация, где социальные формы в свою очередь воспроизводились через ценностно-ориентированные взаимодействия людей… Таким образом, фокусировался аспект динамики социальности, а именно зависимости ее воспроизводства от действующих индивидов, но этот аспект был обрисован в весьма урезанном виде, ибо становление социальной формы, ее изменение и развитие в нем не были представлены».
Одну из причин этого Кемеров – на наш взгляд, справедливо – видит в специфике заявленного антиредукционизма. И этот антиредукционизм в веберовском его варианте оказывается чрезмерной реакцией на «логику вещей» и, соответственно, на научность. «Граница, которую проводит антиредукционист между «социальным действием» и объектной наукой, дистанцирует его и от предметности такой науки и от ее возможностей (курсив наш. – И.Б.) …Вместе с критикой вполне понятной ограниченности объектной науки утрачивается и возможность трактовать объектные формы в их социальном значении и культурном смысле». Соответственно, индивид и «социальное действие» берутся в усеченном объеме и в «неполном бытие». Оно лишено «логики вещей», дающей силы, возможности осуществлять преобразование, обновление социальной формы, отделено от самой социальной формы как формы своей бытийной связи с другими социальными действиями и с другими индивидами.
Таким образом, Кемеров фокусирует «разрыв» между «людьми и социальными структурами» и ставит задачу «возвращения» людей в теорию и практику, солидаризируясь с требованием Дж. Хоуменса и А. Турена «возвращения субъекта», «…Ибо субъект есть название действующего лица, когда последнее рассматривается в аспекте историчности, производства больших нормативных направлений … на всех уровнях общественной жизни (курсив наш. – И.Б.) …главное заключается в необходимости заново определить субъекта, ориентируясь при этом не столько на его способность господствовать над миром и трансформировать его, сколько учитывая дистанцию, которую он занимает по отношению к самой этой способности и к приводящим ее в действие аппаратам и дискурсам. Дистанция, которую занимает субъект в отношении общественной организации, не должна его замкнуть в себе самом, она должна подготовить его к возвращению к действию, привести его к тому, чтобы он включился в общественное движение или в культурную инновацию».
Иными словами, осознание и фиксация указанной дистанции, «разрыва» между субъектом и «дискурсом» «должны» подготовить субъекта (индивида) к тому, чтобы преодолеть этот разрыв и «вернуться» (?) в теорию и практику. Конкретизация этого возвращения Кемеровым идет в основном по пути концептуального обоснования «диалога» с позицией «не-своего-другого», по пути выявления «логики различий» в духе Ж. Дерриды, в конечном счете, если воспользоваться нашей формулой – по пути от «смысла» как данности, конституирующей целостность субъективности, к «смыслам», конституирующим плюрализм «дискурсов». Но в философско-концептуальном плане ее новизна столь же «существенна», как отличие пост-модернизма от модернизма. По главным своим характеристикам позиция, с которой солидаризируется Кемеров, остается в рамках все того же справедливо критикуемого им компромиссного подхода Вебера.
Во-первых, несмотря на попытку синтеза онтологии, в которой были бы соединены общественные отношения («структуры») и индивиды, в действительности подход Кемерова остается индивидоцентричным. Индивиды и их осмысленные (доступные пониманию) действия выступают как «ядерные структуры», суть «социальной ткани», то есть, как начало, исходная точка процесса. Они же выступают как его итог, поскольку целью теоретико-практического синтеза заявлена реализация «максимальной бытийной полноты», многомерности индивидов, возвращение им всего предметного богатства социальных форм (напоминающее собою раннемарксово, а точнее, фейербаховское «возвращение человеку его сущности»). Общественные отношения в этом контексте выступают как «медиумы» – «промежуточные продукты», «поприще для контактов», опосредствующие звенья во взаимодействиях индивидов, и как «результаты самореализации индивидов», причем, что существенно, выраженные в концептуальных формах повседневно-индивидного сознания. Совокупность этих форм образует «текст социальных значений», вычитываемых субъектами в их взаимодействиях. В рамках частного ситуационного анализа рассмотрение общественного бытия в подобных (и неизбежных в этом случае) «семиотических» терминах может давать некоторые объяснительные и даже практически эффективные схемы, – прежде всего в сфере легитимации определенных взаимодействий и отношений. Но ценой такой эффективности является отвлечение от существа, сложности онтологии, причем само это отвлечение возможно в той мере, в какой эти «семиотические структуры» вошли в массово-доктринальный (манипулятивный) «праксис».
Во-вторых, общественная практика предстает здесь как «со-бытие» индивида (вполне в хайдеггеровском стиле и со ссылками на него, то есть, как рефлексивный праксис, в котором «вещность» опосредует рефлексивное самовоспроизводство и изменение субъектности в ее индивидуальных формах.
В-третьих, синкретизму, детеоретизированности «вещности» в праксисе соответствует синкретизм толкования смысла как формы данности целостности субъектности. Поскольку речь идет о субъектности вообще в ее общественно-исторических проявлениях, то возможно неточное и как-то приемлемое синонимическое раскрытие осмысленности действий так же в общем виде – через «смыслы» как цели, мотивы, отношения, нормы и т.п. (Что постоянно представители компромиссного подхода и делают.) Но коль речь заходит о философско-концептуальной трактовке, то неслучайным образом она уходит в доктринальную область. Ставя вопрос об общезначимости социальной, предметной «формы» отношений, раскрываемой в терминах «смысла», Кемеров напрямую воспроизводит – в феноменологической постановке – вопрос Г. Шпета: «Каким же образом «форма» может составлять «смысл», т.е. содержание предмета или ноэмы?» И разделяет его ответ: «…Смысл явления, поскольку он открывается в содержании предмета, действительно заключает в себе правило раскрытия вещи в ее действительном бытии». Из этого он делает вывод о том, что предметность, общезначимость социальной (!) формы в своей целостности дана как «смысл», а значит, как феноменологическая данность субъекту (индивиду) в его «совместно-разделенной» деятельности с другими людьми.
Мы оставляем сейчас в стороне тот аспект «смысла», который вряд ли проблематизируется в рамках компромиссного подхода и рассмотрение которого неправомерно спрашивать у Кемерова. (А именно, что указанная концептуализация «смысла» сама представляет собой весьма специфическое интеллектуально-общественное явление и воспроизводится постольку, поскольку играет роль «ноологического» (в манхеймовском понимании) принципа синтеза разных форм сознания определенной социальной группы). Но нельзя не учитывать уже рассмотренный аргумент П.П. Гайденко, имеющий прямое отношение к проблематике, выдвигаемой Кемеровым. – Приведенная трактовка смысла как данности является утверждением исходной нерасчлененности, синкретической целостности субъекта и предмета и исходно вводится и далее воспроизводится в последовательной оппозиции к предметно-различенному подходу (к науке и общественной практике). Говорить в терминах такой данности о «совместно-разделенной» деятельности в ее общезначимых формах (равно и о предметной деятельности вообще) крайне затруднительно.
Как следствие, характеристики – в рамках рассматриваемого подхода – многоуровневости и комплексности социальности носят зачастую риторический характер. Вместо синкретической отвлеченности доктринальных, герменевтических схем имеет место общая неясность, отвлеченность риторических схем.
Мы можем сформулировать общий вывод относительно этой формы компромиссного подхода.
Фактически целостность, «жизненность», «мотивированность» характеризуют здесь лишь одного субъекта – индивида. И в качестве деятельности в собственном смысле слова здесь так же рассматривается лишь деятельность индивида.
Соответственно, все социальные формы и структуры есть внешнее опосредование, «оживляемое» индивидами в соответствующих терминах индивидной целостности. Теоретико-практическое различение и взаимосвязь этих форм трудно реализуемы. Здесь все связано со всем и, одновременно, можно вводить для структурирования самые разные отвлеченные «оппозиции».
Мы предполагаем, что социальные формы отношений и их осознания, которые здесь выступают в лучшем смысле как «рамочные схемы» по отношению к «ядерным силам», могут так же рассматриваться как целостные, органические, деятельные образования (и как вид «праксиса») – при условии, что они актуализируются в деятельности соответствующего их масштабу субъекта, несводимого к индивиду.
3.3. К. Манхейм: социальная структурная целостность как тотальность и миссия интеллигенции.
Рассматриваемый ниже Карл Манхейм в рамках компромиссного подхода, как и в ряду буржуазных философов, стоит несколько особняком. Как нам представляется, он достигает максимально возможного для буржуазной парадигмы теоретического синтеза синкретических концептуализаций целостных отношений сознания с представлениями о надындивидуальных социальных структурах.
В значительной части это становится возможным благодаря тому, что Манхейм фактически выступает пограничной, промежуточной фигурой между указанной парадигмой и марксистским движением. (Симптоматичным в данном случае является тот особый ряд историко-философской преемственности, в который вписана его философия. Продолжая традиции неокантианства, философии жизни и феноменологии, он одновременно опирается на марксизм в трактовке Д. Лукача (который, в свою очередь, так же, уже в рамках марксизма, осуществляет перенос и переработку проблематики, усвоенной им у Г. Зиммеля и М. Вебера).)
С этим связана и особенность нашей оценки его позиции. Дело не только в том, что наша собственная позиция, наш анализ целостной и дифференцированной взаимосвязи форм общественного сознания в общих моментах опираются на его выводы. Сама природа рассматриваемых и критикуемых положений Манхейма в данном случае переходна. Затруднительно однозначным образом определить, в чем коренится в те или иные моменты спорность его позиции – в исходных пост-кантовских ограничениях, в преемственности с иррационализмом или в неясности, промежуточности самой философии Манхейма. В этих условиях критика по необходимости результируется как конструктивный перенос и проблематизация манхеймовской мысли в контексте более определенной общественно-политической позиции. Иными словами, эта критика ведет к фокусировке и радикализации подхода, которой сам Манхейм «методично» избегает.
1) В рамках неклассической онтологии, развиваемой марксистской и не-марксистской философией, пафос компромиссного подхода Манхейма может быть определен уже приводившейся выше формулой – как включение субъекта в бытийные процессы. Необходимость реального теоретико-практического включения в сложность, комплексность исторических процессов, соответственно, необходимость социально-философской познавательной проблематизации этой бытийной стороны субъектности акцентируется Манхеймом в созвучии с марксистским подходом: «…Наше понимание… идей в самом широком смысле этого слова, – пишет Манхейм, – основано не на их имманентной сущности, а на социальном положении субъекта, …мы интерпретируем их (идеи – И.Б.) как функции его социального бытия. Это означает далее, что…конкретное положение субъекта, его социальное бытие является одним из конститутивных факторов в формировании мнений, утверждений и знаний субъекта (курсив наш. – И.Б.)». Эта бытийная сторона субъекта предстает как предметный комплекс связей и процессов, вычленяемый субъектом (в том числе, философской мыслью) и познаваемый как объективная структура («констелляция»).
С другой стороны, эта совокупность связей, реализуемая в единстве (переходе) субъекта и объекта, раскрывается как отношения; «мы имеем дело не с абстрактными и формальными связями, а со смысловыми значениями, мотивы которых могут быть восприняты с сочувствием, или с осмысленным поведением, которое может быть понято в его мотивационной структуре и в совокупности жизненных связей». «Смысл» в данном случае – в соответствии с пост-кантовской традицией – выражает «связь между фрагментами реальности как внутреннего психического, так и объективного внешнего опыта» и приведение «их в соответствие с определенным типом поведения».
Смысловое единство социального и волевого процесса указывает на человеческую специфику социальной онтологии, на стремления, мотивы, волю как детерминирующий фактор. Но вместе с тем, – и в этом специфика, очевидный акцент манхеймовского подхода – «смысловые значения», присущие субъекту выполняют роль социализации общественных явлений и событий для него. Стремления, мотивы, ценности постольку выступают детерминирующим фактором, порождают новые причинные ряды, поскольку становятся конкретной «дефиницией ситуации», в которой действуют субъекты, то есть, поскольку в терминах «смысла» выявляют, суммируют «ситуацию» в ее целостности, в конкретной тотальности ее внутренних связей, в том числе, в многообразии, разнородности и противоречивости, напряженности этих связей. (Симптоматично, что подобная объективно-онтологическая трактовка Манхеймом роли смыслового единства сказывается и в том, что он последовательно заменяет характеристики его интенциональности на характеристики «напряженности». То есть, он определяет его через его роль в открытом, гетерогенном и надындивидуальном по своей природе процессе.)
С этим связан и познавательный пафос социологии знания Манхейма. Манхейм вполне определенно говорит об обусловленности знания, истины «направленностью» субъекта. Но эти «направленности» выступают условием знания не потому, что они в своем смысловом значении выражают исходный (до-знаниевый) источник истины (содержащейся в целостности «самости»), а потому что могут выявлять объективную полноту стремлений в их единстве с конкретной исторической ситуацией. То есть, смысловое единство характеризует у Манхейма количественно и качественно синтез таких «фактических определений, с помощью которых человек конкретно диагностирует свою индивидуальную и социальную ситуацию, постигает конкретную взаимозависимость жизненных явлений и впервые правильно понимает сущность происходящего вне нас (курсив наш. – И.Б.)».
Указанная нацеленность на выявление тотальности социальных связей, реализуемых в сложном, противоречивом историческом движении, коррелирует с тем, что Манхейм в отличие от большинства представителей компромиссного подхода в качестве субъекта, участника этого процесса утверждает группового, коллективного субъекта. Говоря о своей преемственности с «психогенетическим» (романтико-иррационалистическим) подходом, обращенным к смысловой целостности и взаимосвязанности человеческой онтологии, он вместе с тем отмечает, что это подход «досадным» образом сужает применение понимающего метода до сферы индивидуального опыта. Касаясь, в качестве примера, оценки мировоззренческих изменений в раннехристианскую эпоху (вступая здесь в диалог с Ницше), он пишет: «…для определения социально значимого поведения, подобно переоценке ценностей, преобразующей всю структуру общественной жизни во всех ее ответвлениях, одного знания истории индивидуальной жизни и ее анализа недостаточно. Вышеупомянутая переоценка коренится прежде всего в групповой ситуации, в рамках которой сотни, тысячи людей, каждый на свой лад, участвуют в ниспровержении существующего общественного строя. Каждый человек подготавливает и совершает эту переоценку тем, что под воздействием всего комплекса жизненных ситуаций действует по новому…история индивидуальной жизни составляет лишь один компонент во взаимопереплетении жизненных историй, сообща совершающих это преобразование, новая частичная мотивация отдельного индивида есть часть мотивационного комплекса, в котором различным образом принимает участие множество людей».
Существенно, что, говоря о групповом субъекте, Манхейм имеет в виду не совокупного субъекта, конституированного взаимодействиями индивидов, а самобытного коллективного субъекта. Важно не только то, что взаимодействия людей образуют целостность жизненного опыта и самосознания (которую уже выявили представители иррационалистической мысли) и не то, что эта целостность количественно превосходит опыт отдельного человека. Важно то, что эта, как говорит Манхейм, «исконная (излюбленный термин Манхейма – И.Б.) совокупность связей» представляет собой ту структуру, интегрирующую и дифференцирующую внутренние групповые связи, ту органику и организованность, которая не сводима к смысловой значимости ни индивидуальной жизни, ни жизни «масс». Важно и то, что именно коллективный субъект – в силу тотальной включенности его теоретико-практических устремлений в социальные процессы – является субъектом исторических, творческих изменений.
Поскольку наиболее существенные инновационные изменения в структурном плане носят политико-идеологический характер (касаются не воспроизводства, а переустройства связей в их тотальности), то коллективный субъект получает политико-идеологические определения в контексте конкретного исторического расклада сил. И эти политические определения (и самоопределения) субъекта имеют не внешний, абстрактный по отношению к его тотальному опыту характер, но обуславливают тип органики, уникальность его «поведения» и стиля его мышления в самых разных областях (в значительной степени определяя специфику связанных с ним индивидных форм жизни).
2) Сознание, дух в его бытийной связи с историческим процессом раскрывается у Манхейма как деятельное единство теории и практики. Соответственно, субъектность в континуальном переходе: – знание – самосознание (понимание) – воля – политическое решение – участие в истории – предстает как деятельный процесс (праксис).
В связи с такой расширенной трактовкой активности сознания теоретико-практическая позиция Манхейма отличается социально-активистской установкой. «Участие в социальном процессе» он объявляет необходимым условием для «работы в области социальных наук». «…Именно причастность к совокупности живых связей общественной жизни, – пишет он, – и является необходимой предпосылкой для понимания внутренней природы этих живых связей. Характер этой причастности исследователя определяет, как он формулирует свои проблемы».
Активизм, включенность субъективности в практические волевые решения и самоопределение субъективности в этой практической связи конкретизируется Манхеймом в понятии «исконной позиции».
Позиция – положение субъекта и осознание им его роли – имеет ключевое значение для выработки отношения к действительности. При этом Манхейм акцентирует два момента.
Формирование позиции субъекта происходит через размежевание с другими субъектами и с миром. Это самоопределение-конфронтация (с миром, с другими, с самим собой) выступает как бытийный источник осознания себя в определенности, тождественности своего положения в мире.
В свою очередь, осознание своего положения, открытие себя как части конкретной живой ситуации открывает возможность развития «целостного видения», расширения жизненной перспективы, «постижения собственной деятельности в рамках некоего целого».
Поскольку политика представляет собой ту сферу деятельности (деятельности в ее наиболее существенном виде), «где все находится в процессе становления, где познающий коллективный субъект сам формирует в нас это становление, (курсив наш. – И.Б.) где мышление является не наблюдением, а активным соучастием, преобразованием», то именно здесь в наибольшей степени реализуется тип познания, «в котором решение и видение неразрывно связаны друг с другом. (Таким образом, у Манхейма, как и у Грамши, политика выступает «истиной культуры», является наиболее концентрированным практическим выражением типа, исконной (органической) совокупности связей и отношений с миром.)
Обосновывая единство «решения и видения», «конкретной ориентации внутри жизненной ситуации», Манхейм выступает против современного ему академического интеллектуализма, который ведет к практической бесполезности создаваемых теорий, в очередной раз при этом переворачивая феноменологические оценки. Если с точки зрения феноменологии предметный, «натуралистический» подход затемняет существо дела, открываемое посредством эйдетического прояснения «предмета» созерцания, то у Манхейма дело обстоит противоположным образом: созерцание затемняет реальные жизненные связи.
Наконец, в стремлении к целостности как тотальности, воспринимающей и преодолевающей частичные взгляды, мышление как конкретная ориентация представляет по Манхейму подлинный синтез «стилей мышления», выражающих в конкретных типических позициях единство видения и практического (политического) решения. «Подлинный синтез, – пишет Манхейм, – не есть среднее арифметическое между существующими в социальной сфере требованиями. Такое решение могло бы только способствовать стабилизации существующего положения в пользу тех, кто недавно возвысился и стремился защитить свои социальные привилегии от нападок «справа» и «слева». Напротив, подлинный синтез требует такой политической позиции, которая содействовала бы прогрессивному (курсив наш. – И.Б.) историческому развитию, позволяющему сохранить все, что возможно, из достижений культуры и социальных энергий прежних эпох; однако вместе с тем новый синтез должен охватить все области социальной жизни и органически войти в общественную структуру, чтобы тем самым утвердить свою, преобразовательную силу».
3) Таким образом, «исконная позиция», «исконная ситуация» является исходным началом теории в ее единстве с видением, ориентацией. Исконная позиция выражает ту целостность, в которой теория получает и черпает смысловые значения живого практического видения и через которую (через синтез позиций) открывается перспектива исторического движения.
В иррационализме целостность указанного рода, - индивида и мира, мысли и видения (отношения) – выражается в категориях данности-смысла, смысла как он дает, обнаруживает в себе эти целостность и содержание, конкретную мыслительную «сущность» этой целостности. Поскольку смысл в своей предметной недифференцированности, синкретичности в данном случае выступает концептуальным элементом герметичной структуры, это делает указанную структуру структурой концептуального (доктринального) самовоспроизводства в оппозиции научно-теоретическим и социальным процессам.
В рамках компромиссного подхода, как мы уже отмечали, имеет место рядоположение стихии смысла и «крупных» структурных моментов общественных взаимодействий и попытка как-то связать эти две стороны. При этом в теоретико-практическом веберовском варианте этого соединения реализуется попытка последовательного выведения социальных форм на единой основе индивидуальных осмысленных «социальных действий».
Что касается манхеймовского подхода, то для него так же характерно «сочетание смыслового анализа с социологическим определением ситуации…». Только в этом случае мы имеем дело с концепцией, с одной стороны, более содержательно и более последовательно раскрывающей качественную гетерогенность общественных отношений и сознания (можно сказать, развивающей, обогащающей характеристику рядоположенности до характеристики гетерогенности, в ней содержащуюся), а с другой, как нам представляется, менее цельной и ясной в узко-концептуальном и прагматическом плане. «…Наша цель, – пишет Манхейм, – состоит, во-первых, в том, чтобы придать анализу (смысловых – И.Б.) значений в сфере мысли такую тонкость, которая позволит заменить грубые недифференцированные термины и понятия все более точными и детализированными характеристиками различных стилей мышления; во-вторых, в том, чтобы довести технику реконструкции социальной истории до такой степени совершенства, которая позволила бы нам увидеть не изолированные факты в их разрозненности, а социальную структуру как некую целостность, как переплетение взаимодействующих социальных сил, из которого возникли многообразные типы наблюдения над существующей действительностью и ее осмысления так (курсив наш. – И.Б.), как они складывались в различные времена».
Смысл («смысловые значения», «осмысленность») и структура («социальная ситуация») здесь выступают как две разных бытийных стороны позиции субъекта, два разных момента, взаимодополняющих друг друга. При этом «смысловая сфера» в терминах структуры обогащается, уточняется до типа, до «стиля мышления» коллективного субъекта; а структура в стихии смысла – посредством осмысляющих ее (структуру) людей – до целостности-тотальности.
Очевидной особенностью подхода Манхейма является явный акцент на моменте «структурности». «Осмысленно следить за последовательностью событий, – пишет он, – может лишь тот, кто способен увидеть в данной исторической ситуации, в данном историческом событии лежащую в их основе структуру, но не тот, кто никогда не выходит за пределы истории или настолько поглощен абстрактными обобщениями, что теряет связь с практической жизнью». Говоря здесь о тех, кто «никогда не выходит за пределы истории», Манхейм выступает против сторонников «романтическо-консервативного» иррационализма («интуитивизма»), чье открытие смысловой сферы он сам берет на вооружение, и отмечает, что именно структурная взаимосвязь различных составляющих (экономических, социальных, идеологических) объясняет «особую интенсивность марксистской мысли».
Что еще более важно для нас, исконная позиция не только характеризуется социальной структурной целостностью. Она сама определяется и осмысляется субъектом как определенная структура его субъектности (!). «Для осмысления любой исторической ситуации необходима определенная структура мышления (курсив наш. – И.Б.)…» Иначе говоря, ключевая мысль Манхейма, качественно отличающая его исконную целостность позиции не только от синкретической целостности автономного «я» иррационализма, но и от целостности «социальных форм» других представителей компромиссного подхода, состоит в том, что целостность позиции субъекта раскрывается, определяется, типологизируется им как действительно многоуровневая (и осознанная при этом) структура (комплекс) отношений.
При этом Манхейм дает в общем виде схему (формулу) этой структурности: интеллектуальная (философская) концепция коренится в определенном мировоззрении и утверждается в связи с определенными политическими интересами.
Рассуждения Манхейма, касающиеся анализа комплексности позиций субъектов, позволяют говорить о последовательном использовании им этой схемы и о конкретизации ее структурных уровней.
Направленность структурной иерархии задает специфика онтологии, в которой отношения сознания настолько выступают бытийным фактором, насколько они определены (связаны, специфизированы) в своей полноте и дифференцированности. В рамках манхеймовского подхода (как в значительной части – и в рамках всего компромиссного подхода) именно политика является наиболее синтетической, наиболее связной в своей максимальной гетерогенности характеристикой позиции субъекта в мире.
Конфликтная природа политики содействует наиболее определенному выявлению роли и задач субъекта по «полному преобразованию основ», и его сознательности (в упомянутом ленинском смысле). И одновременно, в рамках этой наиболее максимальной бытийной характеристики субъекта (если пользоваться формулой В.Е. Кемерова), достигаемой в сфере политической деятельности, достигается и наиболее полная и специфическая связь между различными формами субъектности, в том числе, между политикой, мировоззрением и философской мыслью.
Чем более полным, тотальным является политическое размежевание, тем более политика стремится к тому, чтобы использовать свою «концепцию мира». Оказывается, «что политика не является только борьбой за власть, но обретает свое фундаментальное значение лишь тогда, когда связывает цели со своего рода политической философией (курсив наш. – И.Б.), с политической концепцией мира». В свою очередь, «своего рода» «философия», концепция мира – понимаемая нами здесь как мировоззрение – в политическом контексте проблематизируется, «ставится под вопрос» как реализация идеологии в ее тотальности, как «тотальная идеология» (ключевое понятие Манхейма).
Но так же и мировоззрение – поскольку оно выступает в качестве «концепции мира» - связано с философией. Следует отметить, что Манхейм не конкретизирует в определенном теоретическом виде связь мировоззрения с философией (поскольку не проясняет природы и специфики самого мировоззрения).
Вместе с тем Манхейм определяет роль, значение философии в рамках совокупного стиля мышления, включающего политику, мировоззрение и теорию. Философия в этом контексте, с одной стороны, определяется в общем виде как «последняя и наиболее радикальная интерпретация преобразования, происходящего … в мире», выполняющая функцию» самосознания субъекта в данной тотальной ситуации»; с другой стороны, она вовсе не сводится к «последней» форме интерпретации и самосознания, то есть, еще одной «ступеньке» в указанной иерархии. Новация Манхейма состоит в том, что философия в этом самоуяснении, определении своей природы и проблематики одновременно выражает «ноологический принцип» – принцип связи теории, мировоззрения и политики (и идеологии в узком смысле слова).
(Забегая вперед, скажем, что эта связь философии с ноологическим принципом, будучи интерпретирована «последовательно и радикально», позволяет нам предположить, что рассмотренная нами в I и II главах синкретическая иррационалистическая структура в историко-философском и социально-философском плане представляет собой форму самоуяснения конкретного философского направления в «исторической ситуации» и одновременно выступает основой особого доктринального синтеза этой философии с определенным мировоззрением и определенной политикой.)
Приступая к критике Манхейма хотелось бы еще раз отметить, что моменты синкретизма, рассматриваемого в этой работе, присутствуют в концепции Манхейма так же как и в рамках всего компромиссного подхода. Но эти моменты не выступают как элементы цельной концептуальной структуры, поэтому критика вряд ли может брать их за основание выявляемых спорных мест. Такая критика тем более затруднительна, что сами построения мыслителя не отличаются последовательностью. Скорее и проявления (рецидивы) синкретизма и спорные, с нашей точки зрения, построения мыслителя являются в одинаковой степени следствиями одной причины: идеологизированных и отвлеченных представлений о роли в целом «духовной сферы».
В общем виде отвлеченность и мистифицированность этих представлений состоит в уже упомянутом нами «ценностном» подходе к целостности. Целостность рассматривается как начало, итог и самоцель как исследования, так и исторического процесса, как то, что является атрибутом всякого «подлинного» отношения и знания и является «снятием» всякой частичности и гетерогенности, и как универсальная ценность задана для определенного (привилегированного) исследования и определенной позиции.
Этот подход выливается в ряд не совсем убедительных положений и шагов, а где-то и явных натяжек и подтасовок.
Тезис о необходимой постановке проблемы целостности с самого начала вводится в оппозиции партийности теории. Причем «партийные науки и партийные школы» сразу берутся как «полярные крайности», заинтересованные в сохранении общественного раскола, как абсолютизации антагонизма и вытеснения проблемы целого. Очевидно, что Манхейм имел перед собой яркие примеры такой абсолютизации в современном революционном движении. Но, сводя в своей концепции партийные позиции – и левые, и правые – к «крайностям», причем в своей крайности одинаково заслуживающие «снятия», он рисует явно упрощенную схему.
Иначе говоря, «одна из важнейших задач, которую вообще можно поставить и решить», состоящая в том, чтобы дать «общее представление о целом», может быть решена исследованием, «свободным от оценки», «свободным от какой бы то ни было партийной предвзятости».
Отметим, что сами эти суждения не являются чем-то спорным самим по себе. Важно, что они высказаны в чрезмерно общем («очевидном») виде, напоминающем подчас идеологическую конструкцию, и ведут к явно спорным выводам.
Целостность есть результат социального и мыслительного синтеза. В том, что касается анализа и обоснования такого синтеза, то Манхейм очень быстро, по сути без аргументации, движется к заданной цели. От «проблемы синтеза» переходит к «задачам синтеза», от них – уже к «воле к синтезу» (вполне в пост-кантовской доктринальной манере, как если б «синтезу» как заявленной цели исходно должна соответствовать особая «способность» ex professo по ее достижению), то есть, к «стремлению к синтезу» как к очевидному бытийному атрибуту всякого социального процесса. От «воли к синтезу» он сразу переходит к тем, кто мыслит de facto, кто выступает в качестве «специалистов по синтезу par excellence» (?!).
Что существенно, названные «специалисты» оказываются не просто теми, кто «с самого начала стремится выразить понимание целого»; они реально создают синтез и являются социальным и политическим (?) носителем его. Здесь уже явно обозначен разрыв Манхейма с его собственным структурным подходом, в рамках которого целостность и образующий ее синтез получают комплексную, многоуровневую характеристику и никоим образом не ограничиваются деятельностью «мыслящих de facto». Слово «носитель» в данном случае указывает на то, что те, кто осуществляет синтез, делают это в силу своего онтологического статуса, в силу тех преимуществ, какие им дает их особая позиция.
Эту позицию занимает социальная группа, само бытие которой располагает ее к синтезу. «…Воля к синтезу всегда свойственна определенным, однозначным в социальном отношении слоям, а именно тем средним классам, которым грозит опасность сверху и снизу и которые поэтому в силу своего социального инстинкта (?) всегда ищут среднего положения между крайностями (курсив наш. – И.Б.)».
Оказывается, что «подобную… развивающую в себе острую социальную восприимчивость, направленную на динамику и целостность позицию может занимать (курсив наш. – И.Б.)… тот слой, который сравнительно мало связан с каким-либо классом и не имеет слишком прочных социальных корней».
В конечном счете, Манхейм определяет этот слой словами А. Вебера – как «социально свободно парящую интеллигенцию». И тут же – характеризует этот слой как «свободно парящую социальную целостность». Иначе говоря, сам слой, осуществляющий синтез, уже задан (постулирован) как целостность, и целостность эта обусловлена тем, что слой «мало связан с каким-либо классом» и в этой своей автономии открыт для синтетического охвата всех областей жизни, «всех импульсов, заполняющих социальную среду». (Как из «малой связанности» необходимо следует «всеоткрытость», а из нее – «воля к синтезу», Манхейм не объясняет.)
Примечательно, что в качестве конкретной «объединяющей социологической связи», сообщающей названной группе гомогенность и социальную однозначность, Манхейм утверждает такой частный, несоразмерный в данном контексте фактор как образование. Именно образование, по его словам, является относительно автономной по отношению к классам и сословиям средой, одновременно являющейся «миниатюрной копией борющихся в социальной сфере стремлений и тенденций», средой, связывающей с целым. (Манхейм находит возможным говорить о «совершенно свободной в социальном смысле сфере образованности» в противопоставлении ее прежней иератически связанной духовной жизни Средневековья, как если бы эта антитеза не была капиталистической и не несла в себе совершенно явную «партийность» и ограниченность.)
Аргумент к «современной образованности» дает возможность Манхейму также говорить об особой «духовной» онтологии интеллигенции. Образованный человек многократно, тотально детерминирован и потому превосходит непосредственную детерминацию бытием. «Если мышление человека, – пишет Манхейм, – участвующего в процессе производства, связанного с определенным классом и образом жизни, непосредственно детерминируется только данным специфическим социальным бытием, то мышление интеллектуала определяется не только его классовой принадлежностью, но и содержащей все эти полярные тенденции духовной средой (курсив наш. – И.Б.)». (Как и следует ожидать, слово «духовный» Манхейм нигде не определяет категориально, а использует как расхожий идеологизированный термин.)
Соответственно этому онтологическому статусу Манхейм говорит об особой, «собственной» миссии интеллигенции, которая состоит в том, чтобы «выражать духовные интересы целого», «ввести духовные требования в сферу активной политики». Первоочередным условием осуществления своей миссии интеллигенцией Манхейм называет необходимость ее самоопределения. Закономерно, что требования самоопределения «свободно парящего слоя» он описывает в отвлеченно-синкретических терминах, а именно, говорит о необходимости «найти ту позицию, которая предоставляет наилучшую возможность ориентироваться (курсив наш. – И.Б.) в происходящих событиях, - позицию стража, бодрствующего в ночи», о стоящей перед интеллектуалами необходимости «отдавать себе отчет, в чем смысл и ценность (курсив наш. – И.Б.) их позиции в социальной сфере».
Далее Манхейм уже вполне в доктринальной манере – в экзистенциальных терминах «выбора» - постулирует подлинность и свободу, присущую духовной сфере, и решений, в ней принимаемых. Лишь представитель «свободно парящего» образованного слоя могут вчувствоваться в любую позицию и что для них, и только для них, существует возможность выбора, «лишь тот, кто действительно может совершить выбор, заинтересован в том, чтобы рассмотреть социальную и политическую структуру в ее целостности и во всех ее аспектах». «…Только свобода, основанная на возможности выбора, конститутивно присутствующая и после принятия решения, позволяет принять подлинное решение». И т.д. Когда же он говорит, что «только в тот период времени и в той стадии наблюдения, которые посвящены размышлениям (курсив наш. – И.Б.), может образоваться социологическая и логическая сфера, необходимая для исследовательского синтеза», трактовка им «синтеза» вполне становится близка доктринально-рефлексивному «поступку мысли» (в духе Мамардашвили).
Помимо этого синкретического (доктринального) уклона, который возникает в этом ряду обоснования духовной деятельности интеллигенции как стихии целостности, можно назвать и отдельные моменты, где концепт смысла и соответствующей ему рефлексии (понимания) выдвигается на первый план в типично доктринальном ключе.
Так Манхейм демонстрирует характерное в этом плане смешение анализа понятий и смысловых значений слов, диалектику сложных предметных комплексов и многозначность, нюансированность смысла.
Столь же типичным образом противопоставляет он универсализм (взаимопереплетение) смысловой стихии (связи) – ограниченности и узости социальной (предметной) обусловленности и, соответственно, утверждает методом постижения «взаимозависимости жизненного процесса» лишь понимающую интерпретацию, причем трактует ее как «индивидуальное самоуяснение», выступающее также критерием для самоуяснения группы. И наконец, он прямо онтологически сближает смысловую и историческую структуру бытия, придавая смыслу «фундирующий в бытии» онтологический статус, свойственный феноменологической трактовке смысла.
Тем не менее, мы хотим повторить, что эти моменты не имеют значения структурных элементов, определяющих характер и способ освещения остальной проблематики. Значительно более существенное значение имеет та общая мистификация целостности и роли «парящего слоя», следующая, как нам представляется, из промежуточной, вторичной позиции самого Манхейма и попытки эту позицию представить в «достойном» виде.
Подытоживая рассмотрение компромиссного подхода в манхеймовском его варианте, можно сказать, что фактически мы имеем в рамках этой философской концепции две разных тенденции.
Одна тенденция связана с рассмотрением единства теории и практики, форм общественной организации и общественного сознания в рамках определений конкретных исторических позиций субъектов, участвующих в историческом процессе.
Вторая тенденция связана с поиском особой «автономной» позиции особого субъекта, превосходящего всякие частные позиции непосредственных участников процесса, соединяющего их в своем «духовном бытии».
Поскольку Манхейм открыто солидаризируется с прогрессивным историческим движением, обосновывает активность исторической практики, объективность и комплексность выявляемых в теории и практике связей, он развивает первую тенденцию, связывает свои построения с «исконной позицией» конкретного субъекта.
Поскольку же он ориентирован на целостность, выступающую для него как отвлеченно-ценностный императив, он говорит о духовном синтезе как о констелляции, осуществляемой «свободно социально парящей интеллигенцией». При этом, по сути, он отодвигает в сторону (игнорирует) все построения и весь пафос, связанные с тем, что он сам называет «структурой».
В рамках этой второй тенденции, нацеленной на синтез par excellence, Манхейм фактически выявляет и обосновывает не заявленную им позицию прогрессивного преобразовательного движения, а квази-позицию – вторично-рефлексивную оппозицию «верхам» и «низам», левым и правым «крайностям», то есть, выявляет и апологетизирует положение, «смысл и ценность» синкретической доктринально-философской мысли в общественно-историческом процессе.
Впрочем, и эта не совсем адекватная попытка слишком теоретически содержательна и «социально ангажирована», чтобы быть воспринятой доктринальной мыслью, представленной наиболее ярко современным иррационализмом. Эта попытка содержит в себе рациональное зерно, частично выражает суть синкретической мысли как исторического движения. Чтобы эта истина приобрела более ясный и определенный вид, даже нет необходимости выходить за рамки манхеймовской философии. Для этого необходимо сфокусировать возможности, заложенные Манхеймом в первой названной нами тенденции.
А именно, следует переформулировать его концепцию «свободно парящего слоя» в терминах этой (первой) тенденции – без мистификации, не присваивая сразу субъекту особый онтологический статус, а рассматривая его точно так же как и других субъектов, участвующих в общественном процессе, в конкретике его положения в этом процессе. Тогда «свободное парение» наверняка потеряет свое безусловное парение, но зато сможет быть проинтерпретировано как некоторая его специфика – в его конкретной связи с другими субъектами.
Сам Манхейм дает примеры такого рассмотрения, когда, например, показывает взаимосвязь философского позитивизма, соответствующего ему мировоззрения и идеологии в рамках единого стиля мышления либерально-демократической буржуазной интеллигенции. К позитивизму он считает возможным применять такой конкретный анализ, а к современному синкретическому иррационализму и в целом к доктринальному «блоку», центрированному вокруг него – нет. (Возможно потому, что за иррационализмом он видит только уходящий в прошлое «интуитивизм», типа бергсоновского, и, соответственно, его зрелый, синтетический вариант, содержащий в себе специфический интеллектуализм и квази-рациональные структуры, не воспринимает ни как иррационализм, ни как актуальное направление, движение мысли и не видит соответствующей ему социальной прослойки.)
Если радикализировать и конкретизировать возможности такого анализа, содержащегося в философии Манхейма, то мы можем сформулировать – в качестве общего тезиса – модель стиля мышления для характеристики синкретической философско-иррационалистической мысли в общественно-политическом контексте.
А. «Свободно социально парящий» статус субъекта может рассматриваться как квази-автономная позиция, как его вторичное политико-идеологическое самоопределение по отношению к системным, структурным процессам. Как бы «мало» ни был связан субъект с этими процессами, его позиция играет хоть и факультативную, но вполне структурно определенную роль в рамках социального целого и выражает вполне определенные политические интересы либерально-консервативного и консервативного толка в сохранении определенного общественного режима.
Б. Мировоззренческая активность этого действительно относительно эмансипированного слоя определяется в рамках этой политической автономии (специально квази-идеологически концептуализируемой в терминах «духовной миссии») как доктринальный синтез («производство») сознания в процессе потребления культуры.
В. Философские индивидуализированные концептуализации помимо своей квази-теоретической проблематики (мы уже говорили, что актуализация этой проблематики является общепризнанной заслугой иррационалистической мысли) в контексте единого стиля мышления – в рамках 1) концептуализации особой социальной миссии и 2) доктринального «производства» мировоззрения – выявляют и обосновывают ноологический критерий концептуальной целостности получаемого «блока». Именно рассмотренная нами во II главе синкретическая структура (в своих многочисленных вариациях) выступает интеллектуальным принципом связи, синтеза всех указанных уровней сознания и, в своем концептуализированном синкретизме обосновывает тот обыденный (т.е. «десоциализированный», в трактовке Р.М. Габитовой) интеллектуализм, который является общей стихией данного стиля мышления.
Отметим напоследок, что опять же сам Манхейм – там, где он ставит вопрос о «структуре», комплексности мысли – ясно указывает на связь между синкретизмом и характером участия в историческом процессе. (Не замечая, правда, что прямиком бьет по своей концепции «свободно парящей интеллигенции».) «Можно… установить, – пишет он, – прямую социологическую корреляцию между мышлением, предметом которого являются органические или организованные общности, и конструктивным видением истории. С другой стороны, существует тесная связь между свободно парящими агломератами и антиисторическим интуитивизмом. Чем в большей степени организованные или органические соединения подвержены распаду, тем менее способны они воспринимать конструктивные элементы истории и тем острее становится их чувствительность по отношению к невесомому и свободно парящему содержанию».
Можно сказать и наоборот: чем более философия востребует «невесомую и свободно парящую» стихию «смысла», тем определеннее эта «невесомая стихия» питает мировоззренческую и политико-идеологическую оппозицию прогрессивному преобразованию мира. Во всяком случае, она определенно идиосинкратична левым умонастроениям, а если входит в них, лишает их внутренней цельности и последовательности (чему сам Манхейм служит хорошим примером).
Заключение
Главная задача настоящей работы – локализовать, специфизировать предмет исследования (иррационалистическую философию конца ХIХ – первой половины ХХ века) сталкивается с очевидным «сопротивлением» материала и оттого приобретает особую методологическую заостренность.
Сам характер предмета в собственно историко-философском ракурсе – особенности рассматриваемых иррационалистических концепций – препятствует решению задачи. Способ концептуализации, язык этих философий нацелены одновременно на теоретичность и жизненность, универсальность и уникальность, профессиональную и мировоззренческую актуальность.
С другой стороны, «бытование», культурное воспроизводство иррационалистической традиции в широком социальном поле приобретает вид влиятельной, но расплывчатой суб-культуры (выступающей в качестве своего рода интеллектуальной моды). «Профессиональный» (в гуссерлевском смысле), автономный, неразличенный синтез в концепции и столь же неразличенная гегемония в доктринальном сознании связаны воедино.
В этой ситуации выделить явление из суб-культуры, показать его как явление в ряду иных явлений, находясь при этом внутри самой суб-культуры – становится крайне затруднительным. (Затруднительной становится и дидактическая систематизация явления в педагогическом процессе, поскольку суб-культурный характер преподаваемой философско-иррационалистической традиции плохо сочетается с общекультурными требованиями образования и с установками аудитории.) Для того чтобы показать определенность иррационалистической философии в ее специфической роли (взаимосвязи с другими направлениями философской мысли и общественного сознания в целом), необходим выход на такую позицию, которая обеспечивала бы и «понимание», аутентичность прочтения и задавала бы должный масштаб исследования.
Такой выход обеспечивает систематизация и критическое переосмысление уже имеющихся наработок, сделанных в русле советской философской критики иррационализма. Анализ и использование этих результатов в настоящей работе показывает, что парадигмальная качественная инаковость советского марксизма, поддерживаемая его общекультурным окружением, – а именно, свобода его от доктринального индивидуального «производства» сознания – позволяет остановить процесс концептуального синтеза, присущего иррационализму, и проанализировать его структуру.
Следует отметить, что, хотя указанная остановка доктринального «производства» и критический анализ и конкретизация структуры иррационалистического концептуального синтеза выступают как две стороны одного тезиса, все же это две разнокачественные стороны, два гетерогенных момента сложного тезиса. Соответственно, конкретное его наполнение и актуализация нуждаются в развернутом историко-философском анализе имеющихся советских источников, с учетом их сложности и неоднородности. Рассмотрение советской философской критики иррационализма позволяет выделить в ней несколько направлений и одновременно структурных уровней анализа предмета исследования данной работы.
Общая неспецифизированная критика с позиций «официального» диалектического и исторического материализма выявляет рамочные условия для дальнейшего анализа иррационализма. Она очевидным образом демонстрирует абстрактность и негативность («внешнесть») подхода. К таковой относится базирование критики на гносеологизаторских принципах (с позиций «основного вопроса философии»), в результате чего ускользает от внимания специфическая природа рассматриваемой философии, сконцентрированная не вокруг проблематики теоретического познания, а вокруг конкретных форм синтеза бытия и сознания. Однако, эта критика в целом убедительно раскрывает детеоретизирующую тенденцию в иррационализме. Наиболее же существенно то, что позитивное основание этой критики – а именно, нацеленность на комплексную, хотя и абстрактную, характеристику человека в системных общественных взаимодействиях – конструктивно противостоит иррационалистической интенции к доктринальному отвлеченному синтезу отношений. Из того, что эта позиция и основывающаяся на ней критика выражены абстрактно и негативно, не следует, что эта абстрактность и негативность означают нечто такое, что должно быть отброшено. Такая оценка может быть адекватной по отношению к попыткам «выведения» многообразия характеристик отношений в обществе из самотождественных формальных принципов. Но рассматриваемая именно как абстрактное рамочное условие анализа (и теоретико-практического определения позиции в целом) эта абстрактность исходно фиксирует комплексный подход в его антидоктринальной направленности. Преодоление такой абстрактной критики означает не ее отбрасывание, а наполнение ее конкретикой, с учетом специфики рассматриваемого явления.
Такой выход к имманентной критике иррационализма дает направление советской философской критики, учитывающее его специфическую проблематику и его концептуальный язык. И важнейшим моментом такого подхода является отчетливая фиксация проблематики концептуального синтеза отношений человека «в мире», существенным образом характеризующей содержание иррационалистических концепций. Вместе с тем, преувеличенное (и доктринальное по сути) стремление к «понимающему праксису», к растворению в предмете, свойственное такой критике, создает препятствия для последовательного критического анализа. Язык «предмета» становится языком исследования, и тем самым становятся затруднительными проблематизация и анализ его как формы выражения особого квази-общественного отношения.
Наконец, имеется в рамках рассматриваемой советской критической традиции ряд исследований, которые позволяют сфокусировать исследование на специфически присущей иррационализму синтетичности как особой форме духовного синтеза, обусловленной особым местом и способом конституирования иррационализма в общественных отношениях. Этот подход делает возможным – с позиций практицистского марксизма и пост-марксизма – выход к аутентичному анализу проблематики иррационализма с сохранением критической в отношении его позиции.
Основой аутентичного (и одновременно критического) прочтения в настоящей работе выступает онтологическая проблематика в философско-иррационалистической трактовке. Новации иррационализма в этой сфере указывают на общий сдвиг в философской мысли, выражают общую тенденцию и дают возможность 1) в общем виде (не сводимом к иррационалистической трактовке) характеризовать эту тенденцию к включению человека в бытийные процессы в имманентных способах такого включения и 2) рассмотреть иррационалистические концептуализации этого включения как один из вариантов возможной концептуализации, причем в определенных общественных обстоятельствах, обуславливающих специфику такой концептуализации.
Такое рассмотрение позволяет обосновать ряд положений.
В то время как марксистская философия, конституируемая в рамках революционного движения и в условиях культурной незрелости, парадигмальной неразвитости «исторического блока» (А. Грамши), выражает абстрактно-системное включение человека в исторический процесс, философский иррационализм рассматривает возможность конкретного, зрелого синтеза целостных отношений человека (индивида) к миру философско-концептуальными средствами. Синтез этот имеет как широкую направленность – производит целостность отношений как культурное единство буржуазного сознания (включая мировоззрение и идеологию), так и конституируется в качестве философии, как наиболее существенной, наиболее «бытийной» реализации синтеза.
Иррационалистическая онтология усилиями целого направления мыслителей выводит к ряду новаторских определений человека и его места в мире. Человек рассматривается не как субъект, «равный себе» и противопоставленный бытию, а как феномен, имманентным образом, в его бытийных связях, характеризующий (определяющий) бытие – его гетерогенную, уникальную, открытую переходную природу. Сознание как отношение к миру, как «включение связей в иные связи» (С.Л. Рубинштейн) раскрывается также как бытийная процессуальность. Предмет, конституируемый в рамках отношения, характеризует деятельную взаимосвязь человека и мира, уникальное единство сознания и бытия.
Однако исходная тенденция (обусловленная как социально, так и концептуальной преемственностью с пост-кантианской традицией) к автономизации синтеза как условия его полноты, очевидности, уникальности, «жизненности» и т.д. ведет к тому, что субъект в философско-иррационалистических трактовках вырождается до индивидуального автономного «я», конституируемого в оппозиции не-полноте, не-уникальности и т.п. окружающего мира. Сознание в качестве «рефлексии», самосознания обращается на субъекта и реализуется в движении отвлеченных оппозиций как «ряд распредмечивающих актов» (М.-А. Б. Шлегерис). Предметность полагается в качестве «данностей», снимающих в своей неразличенной синтетичности рефлексивные оппозиции.
Таким образом, попытка философского иррационализма реализовать бытийный синтез ведет к тому, что комплексное определение и проблематизация действительной включенности человека в историческое движение (в его действительной противоречивости, открытости) приобретает статус «концептуального синтеза». В этой ситуации многообразие и сложность бытийных связей, «полагаемые» в рамках распредмеченной концептуальной структуры, приобретают вид синкретического (нерасчлененного) единства. Содержательное различение возможно в рамках такого синтеза лишь как «тематизация», связь «по смыслу», с упором на различные формы «представления» (фундаментально-онтологически трактуемые язык, символические и мифологические структуры т.д.).
Анализ, проведенный в работе, показывает, что концептуальная структура, с одной стороны, конституирует бытийный синтез, выступает как основание автономного (в «я») полагания бытийной целостности «в мире». И в этом качестве она характеризуется герметичностью, «профессиональностью» эпохэ. С другой стороны, указанное полагание происходит в терминах жизненной имманентности, сближающих синтез с обыденным сознанием.
В этом контексте ключевое значение приобретает концепт «смысла». В качестве «данности» «смысл» – в силу присущего ему синкретического единства предмета и мотива, связи и отношения, представляющей части и представляемого целого – выступает как 1) источник содержательного самовозрастания «данности» в рамках концептуальной структуры и размыкания, движения самой структуры и 2) связывает движение структуры (философствование) с обыденным сознанием, которое в соединении с философским концептуальным синтезом получает статус квази-мировоззренческой и квази-идеологической онтологии, «реальности».
В связи с этим «новая рациональность» в терминах «смысла» (П.П. Гайденко) может рассматриваться как такая детеоретизированная квази-рациональность, которая обеспечивает в первую очередь дискурсивизацию, концептуальное («философское») оснащение «переживания».
Несмотря на то, что рассматриваемые философско-иррационалистические концепции характеризуются нами как специфическое общественное явление, во многом обусловленное особыми историческими обстоятельствами конца ХIХ – первой половины ХХ века, они при этом так же характеризуются конкретной философско-концептуальной преемственностью с пост-кантовской философией и выступают как ее модификация. Особое значение имеет в данной связи кантовская автономия «я». При этом, парадоксальным образом именно конструктивный посыл иррационализма – к включению «я» в многообразие связей с миром, к рассмотрению его «в мире» – при сохранении автономии «я», служит «запускающим» механизмом синкретизации философии, движения ко все большей полноте, интенсивности и, вместе с тем, все большей неразличенности синтезов. Чем более происходит обнаружение многообразия и уникальности бытийных связей в отвлеченных данностях автономного «я», тем более синкретизированная пост-кантовская схема «жизненно» противостоит предметной действительности и тем более обосновывается в своей автономии. Это, в свою очередь, ведет ко все большей претензии на все более полное и целостное обладание миром в его данности «я». И т.д.
Стремление преодолеть синкретизм иррационалистической мысли в рамках буржуазного теоретико-практического синтеза (М. Вебер, А. Щютц, К. Манхейм) приводят к попыткам включить «субъективность», манифестирующую в иррационалистических концепциях бытийный статус «я», в конкретные теоретические, социальные и политические практики как базовую, «ядерную» основу целостности и органичности социальных «тотальностей» (К. Манхейм). Такие попытки сохранить элементы синкретизма «субъективности» в составе комплексного анализа общественных отношений обнаруживают связь между синкретизмом «концептуального синтеза» и особым статусом социально «парящей» интеллектуальной группы, осуществляющей синтез. Однако следствием такого обнаружения становится не критическая оценка всей этой связки как особого, вырожденного квази-общественного отношения, а апологетика исключительной, мистифицированной роли указанного субъекта в деле синтеза «тотальности». (Что в значительной степени противоречит существенным позициям самого подхода.) Последовательное проведение комплексного анализа в терминах «тотальности» позволяет интерпретировать эту связь иным образом: как связь между синкретизмом философско-иррационалистического концептуального синтеза и вторично-рефлексивной позицией данной группы. В этом случае синкретический структурный принцип (воспроизводство многообразия мира автономным «я») выступает как ноологический принцип доктринального синтеза философии, мировоззрения и идеологии в целом, реализуемого особой квази-автономной группой («традиционной интеллигенцией», в трактовке А. Грамши).
Следует отметить, что спецификация иррационалистической философии в рамках типологической связи между особенностями философско-концептуального синтеза и его местом в общественном бытии нуждается в дальнейшей конкретизации. Требуется выявление не только общей типологической связи, но и самого типа как конкретного целостного образования, соединяющего в себе различные уровни сознания и определяемого в составе более сложного общественного комплекса. Кроме того, он должен быть описан в своих взаимосвязях с другим противоположным, полярным ему типом, характеризующим другую, качественно отличную парадигмальную связь философии, мировоззрения и философии на марксистской платформе. (Иными словами, типология, чтобы быть сколько-нибудь простроенной, должна охватывать и различать целый ряд явлений.) Это было бы правильно и с точки зрения дальнейшей детализации и корректировки характеристик собственно философского иррационализма. Даже тот укрупненный масштаб анализа, которого придерживаемся мы, поневоле ведет к искажению картины. Коротко говоря – к преувеличению роли и масштаба иррационализма. Анализируя его в имманентных ему терминах синтетичности, исследуя его как «ядерную структуру» современного доктринального синтеза, мы упускаем огромное множество концепций, мировоззрений и идеологий компромиссных, переходных или попросту не претендующих на столь органичный синтез, на который нацелены «культурные блоки», связанные с философским иррационализмом и марксизмом. Притом, что они составляют большую часть «палитры», являются «телом», в котором протекают интересующие нас процессы, задают их объем и динамику. Поэтому дальнейшая характеристика философского иррационализма и доктринального сознания в целом предполагает, что их место в современной жизни должно быть описано адекватно их действительному «весу» и значению.
Список использованной литературы.
1. Агафонов А.Ю. Основы смысловой теории сознания. – СПб.: 2003.
2. Акиндинова Т.А. Проблема целостности мировоззрения в немецкой философии и эстетике ХIХ-ХХ вв. – СПб.: 1992.
3. Асмус В.Ф. Философия истории Шпенглера как явление буржуазного алогизма. // Избр. фс. тр. в 2 т. – М.: Т. 2., 1971.
4. Асмус В.Ф. Философия фашизирующейся Германии. Шпенглер и проблема специфичности исторической науки. // Избр. фс. тр. в 2 т. – М.: Т. 2., 1971.
5. Асмус В.Ф. Биологизм философии истории Шпенглера и его классовая направленность в условиях фашизирующейся Германии. // Избр. фс. тр. в 2 т. – М.: Т. 2.,1971.
6. Бабайцев А.Ю. Смысл и значение. // Новейший философский словарь, состав. А.А. Грицанов. – Минск: 1998.
7. Бабушкин В.У. Концепция философского мышления Карла Ясперса. – М.: 1969.
8. Бабушкин В.У. Особенности феноменологического исследования научных проблем (критический анализ). // Философия Э. Гуссерля и ее критика. – М.: 1983.
9. Бергсон А. Собр. соч. в 5 т. – СПб.: Т. 5., 1914.
10. Бердяев Н.А. Философия свободы. – М.: 1990.
11. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: 1995.
12. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: 1995.
13. Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. – СПб.: 1996.
14. Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. (Два философских введения в двадцать первый век). – М: 1991.
15. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. – М.: 1969.
16. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. Философия существования. – СПб.: 1999.
17. Бохенский Ю.М. Современная европейская философия. – М.: 2000.
18. Брайович С.М. Герменевтика: ее метод и претензии (критический очерк). // Философские науки, 1976, № 6.
19. Бугера В.В. Социальная сущность и роль философии Ницше. – М.: 2005.
20. Бурдье П. Практический смысл. – СПб.: 2001.
21. Вдовина И.С. Памяти Поля Рикера. // Вопросы философии, 2005, № 11.
22. Веселая Т.В. Тема кризиса европейской культуры и ее интерпретация Э. Гуссерлем. – Ростов н/Д.: 1998.
23. Виноградов И.И. Искусство. Истина. Реализм. – М.: 1975.
24. Выготский Л.С Мышление и речь. // Общая психология. Тексты. Раздел III. «Субъект познания». Вып. I. Познавательные процессы: виды и развитие. Часть 2. – М.:1997
25. Габитова Р.М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. – М.: 1972.
26. Гадамер Г. Истина и метод. – М.: 1988.
27. Гайденко П.П. «Фундаментальная онтология» М. Хейдеггера как форма обоснования философского иррационализма.//Вопросы философии, 1962, № 3.
28. Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе ХХ века. // Вопросы философии, 1991, № 6.
29. Гайденко П.П. Мистический революционаризм Н.А. Бердяева. // Бердяев Н.А. Назначение человека. – М.: 1993.
30. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология. – М.: 1997.
31. Гайденко П.П. Мартин Хайдеггер: изначальная временность как бытийное основание экзистенции.//Вопросы философии, 2006, № 3.
32. Грамши А. Возникновение интеллигенции // Искусство и политика. В 2 Т. – М.: Искусство, Т. 1., 1991.
33. Грамши А. Тюремные тетради. // Искусство и политика. В 2 Т. – М.: Искусство, Т. 1., 1991.
34. Грамши А. Философия Бенедетто Кроче // Искусство и политика: в 2 Т. – М.: Искусство, Т. 1., 1991.
35. Грецкий М.Н. Наука – философия – идеология. – М.: 1978.
36. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. – М.: 1998
37. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. – М.: 1999.
38. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. // Язык и интеллект. – М.: 1995.
39. Делез Ж. Логика смысла. – М.: 1998.
40. Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. – М.: 1967.
41. Журавлев П.В. Проблема бытия в философии Н.А. Бердяева. – Саратов: 2002.
42. Иванова Н.Я. Философский анализ проблемы смысла бытия человека. – Киев: 1980.
43. Калиниченко В.В. Приключения трансцендентальной субъективности. // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. – М.: 1998.
44. Кемеров В.Е. Социальная философия. – Москва-Екатеринбург: 2004.
45. Кемеров В.Е. Меняющаяся роль социальной философии и антиредукционистские стратегии. // Вопросы философии, 2006, № 2.
46. Киселев Г.С. Свобода и эволюция. // Вопросы философии, 2005, № 10.
47. Кошарный С.А. Критика теоретических основ современной философской герменевтики. – Киев: 1988.
48. Кузьмина Т.А. Проблемы онтологии субъекта в современной буржуазной философии. – М.: 1979.
49. Кузьмина Т.А. Анри Бергсон. // Философы двадцатого века. – М.: 1999.
50. Куликова Т.В. Феноменология понимания в контексте целостного отношения «Человек – мир». – М.: 1995.
51. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. – М.: 2001.
52. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. – М.: 1981.
53. Любутин К.Н. Человек в философском измерении. – Свердловск: 1991.
54. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М.: 1992.
55. Мамардашвили М.К.Лекции о Прусте. – М.: 1995.
56. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. – М: 1997.
57. Мамардашвили М.К. Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. – М.: 1999.
58. Манхейм К. Идеология и утопия. // Манхейм К. Диагноз нашего времени. – М.: 1994.
59. Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии. – М.: 2004.
60. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.
61. Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: 2004.
62. Медведев В.А. Понимание как культуротворческая деятельность (онтологические аспекты объективации смысла). – СПб.: 2003.
63. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии ХХ века. – М.: 1983.
64. Менде Г. Очерк о философии экзистенциализма. – М.: 1958.
65. Миронов В.Н. Философия истории Фридриха Ницше. // Вопросы Философии, 2005, № 11.
66. Можеева А.И. Проблема человеческой субъективности в свете марксовой теории исторического процесса. // Человек и его бытие как проблема современной философии. – М.: 1978.
67. Монтон Феррер Х. Концепция «жизненного разума» в философском учении Хосе Ортеги-и-Гассета. – М.: 1989.
68. Муравьев Ю.А. Культурологизм как методологическая тенденция в современной буржуазной философии. // Философские науки, 1988, № 1.
69. Нарский И.С. Современная буржуазная философия: два ведущих течения начала 80-х годов ХХ века. – М.: 1983.
70. Нарский И.С. Онтология и методология философской герменевтики. // Герменевтика: история и современность. – М.: 1985.
71. Науменко И.А. К критике философских основ мировоззрения Георга Зиммеля. – М.: 1972.
72. Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. – СПб.: 2006.
73. Огурцов А.П. Отчуждение, рефлексия и практика. – М.: 1967.
74. Огурцов А.П. Экзистенциалистская мифология языка (М. Хайдеггер). // Философия марксизма и экзистенциализм. – М.: 1971.
75. Одуев Ф.С. Метаморфозы иррационализма. В 2-х ч. – М.: 2004.
76. Ойзерман Т.И. Рациональное и иррациональное. // Вопросы философии, 1977, № 2.
77. Ойзерман Т.И. Идея философии как науки в трудах Канта. // ««Критика чистого разума» Канта и современность. – Рига: 1984.
78. Ойзерман Т.И. Основные вопросы философии. // «Вопросы философии», 2005, №11.
79. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М.: 1991.
80. Патент Г.И. Марксизм и экзистенциализм. (К критике иррационализма «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера.) – Челябинск: 1973.
81. Пущаев Ю.В. Диалектическая логика и философия Мераба Мамардашвили. // Вопросы философии, 2005, № 12.
82. Работы М. Хайдеггера по культурологи и теории идеологии. – М.: 1981.
83. Разеев Д.Н. В сетях феноменологии. // Разеев Д.Н. В сетях феноменологии. Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии. – СПб.: 2004.
84. Рачинский Д.Д. Структура бытия и онтологическая рефлексия. – М.: 2002.
85. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. – М.: 1995.
86. Розов Н.С. Философия и теория истории. Кн. 1. Пролегомены – М.: 2002.
87. Рузавин Г.И. Герменевтика и проблемы понимания и объяснения в научном познании. // Структура и развитие научного знания. Системный подход к методологии науки. – М.: 1982.
88. Руткевич А.М. – Хайдеггер и нацизм. // Вопросы философии, 1988, № 11.
89. Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. Критический очерк экзистенциального психоанализа. – М.: 1985.
90. Руткевич А.М. Эдмунд Гуссерль. // Философы двадцатого века. – М.: 1999.
91. Савинова Е.Ю. Концепция «абсолютного историзма» Бенедетто Кроче. Критический анализ. – Л.: 1987.
92. Семакина И.А. Бытие как текст: проблема самоопределения смысла. – М.: 1998.
93. Соловьев Э.Ю. Ликвидация философии под видом ее осознания (о немецком экзистенциализме). // Вопросы философии, 1962, № 6.
94. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное знание. – М.: 1966.
95. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии культуры). – М.: 1991.
96. Тощева Е.Е. Философские исследования гетерогенности бытия. – Иркутск: 2002.
97. Тузова Т.М. Ответственность личности за свое бытие в мире. – Минск: 1987.
98. Турен А. Возвращение человека действующего. – М.: 1998.
99. Уледов А.К. О принципах изучения общественного сознания. // Очерки методологии познания социальных явлений. – М.: 1970.
100. Фролов И.Т., Гуревич П.С. Смысл жизни. // Философский словарь, под ред. И.Т. Фролова, 7-е изд. – М.: 2001.
101. Халитов Т.Н. «Бытие-в-мире» как интегративная категория западно-европейской метафизики ХХ века. – Казань: 1999.
102. Чертин Ю.Н. Проблема социально-исторического бытия человека в марксизме и экзистенциализме Ж.-П. Сартра. – Л.: 1981.
103. Швырев В.С. Практика. // Философский словарь, под ред. И.Т. Фролова, 7-е изд. – М.: 2001.
104. Шлегерис М.-А. Б. Онтологическая структура экзистенциального мышления и ее социально-предметные основы (историко-методологический анализ и критика иррационализма). – Вильнюс: 1985.
105. Шпенглер О. Закат Европы. – Ростов н /Д.: 1998.
106. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: 1991.
107. Шпет Г. Явление и смысл. – М.: 1914.
108. Albert H. Hermeneutik und Realwissenschaft. // Sozialtheorie und soziale Praxis. – Meisenheim am Glan, 1971.
109. Gadamer H.-G. Vom Wort zum Begriff. // Lesebuch. – Tubingen: 1997.
110. Dilthey W. Philosophie des Lebens. – Frankfurt am Main: 1946.
111. Jaspers K. Philosophische Autobiographie. // Offener Horisont. – Munchen: 1953.
112. Jaspers K. Philosophie. – Berlin-Gottingen-Heidelberg, Bd. I., 1956.
113. Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. – Berlin: 1960.
114. Heidegger. Holzwege. – Frankfurt am Main: 1950.
115. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. – Frankfurt am Main: 1951.
116. Heidegger M. Sein und Zeit. – Tubingen: 1960.
117. Homans G. Bringing men back in. // American Sociological Review, 1964. V. 29. №3.
118. Husserl E. Die Krsis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Husserliana. – Haag: Bd. VI., 1954.
119. Husserl E. Logische Untersuchungen. –Tubingen: Bd. 2., Teil I., 1968.
120. Ricoeur P. France catholique. – 1992, № 2338.
121. Waldenfelds B. Das Paradox des Ausdrucks. // Waldenfelds B. Deutsch-Frazosische Gedankengange. – Frankfurt am Main: 1995.