Феномен «недогматической» марксистской философии

и ее место в марксизме в целом

 

Вступление

Марксизм как фронтальное движение мысли, официально санкционированное и включающее в себя сотни тысяч штатных и добровольных исследователей и пропагандистов, больше не существует. Сегодняшние попытки обновить, осовременить марксизм по необходимости содержат в себе момент реинвентаризации, стремление выделить из него наиболее творческие имена и подходы. Закономерен в этой ситуации возрастающий интерес к таким мыслителям как Дьердь Лукач, Антонио Грамши, Луи Альтюссер и другие, чья независимая и самобытная позиция не укладывается в рамки господствовавшего идеологического учения марксизма. Проблема состоит в том, что отказ от официальной оболочки и шелухи, ранее обозначавшей единый корпус марксизма, часто означает отказ вообще рассматривать его в единстве. Выделяемые в таком случае оригинальные подходы оказываются не имманентными моментами целостного исторического процесса, а разрозненными «аутентичными версиями» марксизма.

 

Две задачи ставятся в рамках этой статьи. Первая – рассмотреть, как указанные представители «недогматического» марксизма – конкретно Грамши, Лукач, Рубинштейн С. Л. и Луи Альтюссер[1] – связаны с марксистским направлением мысли, взятом в его наиболее полном объеме (включающем и его официальную советскую версию). При этом мы исходно полагаем, что это отношение особое и неоднозначное, не исчерпывающееся общими признаниями или не признаниями принадлежности их к марксизму. Вторая задача – выявить и провести такой подход, который был бы адекватен, соразмерен рассматриваемому предмету. Что мы имеем в виду? Следует учитывать, что марксизм – это очень крупное и сложное движение и что проблема отнесения какой-нибудь философской позиции или фигуры к нему – это проблема, требующая соблюдения крупного масштаба и использования крупной номенклатуры вопросов. Иначе говоря, мы все время должны не терять из виду тот упомянутый выше «единый корпус» марксистского движения и его идеологические, мировоззренческие, теоретико-научные требования к философии и к отдельным философам, даже если эти требования кажутся в лучшем случае банальными, в худшем – «внешними», механистическими и вообще не имеющими отношения к философии[2].

Мы считаем, что противоположный подход – не учитывающий предметного статуса этого движения и рассматривающий отдельных представителей «недогматического» марксизма не в качестве участников или союзников большого движения, а лишь в качестве авторов особенных философских идей – этот подход, по-сути, лишен предметного содержания. Причем, безотносительно того, признается ли их ориентация «марксистской» или «немарксистской», а их идеи – значительными или незначительными.

Так трактовка рассматриваемых философов (в первую очередь Грамши, Лукача и Альтюссера) в терминах «неомарксизма» вроде на словах сближает их с традицией марксизма («тематизируя» их в подходящих терминах «отчуждения», «праксиса» или «историзма»), но фактически она отделяет их от нее. Суть в том, что «неомарксизм», трактуемый как совокупность философских течений марксизма, «обновленного» с помощью тех или иных вливаний современной проблематики, в основном со стороны буржуазной мысли, изначально представляет достижения марксистской мысли лишь в категориях индивидуальных концепций и доктринальных синтезов. Марксизм же, как мы сказали, это сложный социальный комплекс, объединяющий вместе массовую революционную практику, политико-идеологическое, философско-теоретическое и мировоззренческое движение и что важно, осознанно позиционируемый в качестве такого единства. Поскольку он исходно не укладывается в подобного рода концептуализации, то между ним и его современными представителями, рассматриваемыми преимущественно в таком доктринальном ключе, образуется непреодолимая стена.

Будь то Лукач, Грамши или Альтюссер, рассматриваемый философ в этой ситуации вырывается из контекста общественного исторического движения и специфицируемый в дальнейшем с помощью тех или иных сближений с феноменологией, экзистенциализмом, фрейдизмом или структурализмом, попадает в длинный ряд «коннотаций», включающий имена Сартра, Фромма, Башляра, Блоха, Мерло-Понти, Маркузе, Хабермаса, Жижека и многих других представителей буржуазной мысли. (Очевидно, что возможность дальнейших «сближений» с Хайдеггером или Ницше есть лишь вопрос доктриналистских аппетитов «интерпретатора».)

Подобное же происходит в рамках иных трактовок. Так интересующий нас Рубинштейн в интерпретации Абульхановой К.А. и Славской А.Н. предстает фигурой, которая в своем синтезировании всех исторически заявленных философско-мировоззренческих подходов, возвышается не только над марксизмом, но и над всяким отдельным философским направлением мысли.[3] Как и в случае с «неомарксистской» атрибуцией Грамши, Лукача и Альтюссера, наличие несомненной самобытности мыслителя становится поводом, чтобы противопоставить его не только догматическому официальному марксизму, но и марксизму в целом и возвысить его до «общечеловеческих» высот. На деле философско-теоретическая деятельность мыслителя при этом отделяется от действительного его участия и самоопределения в широком историческом движении и не столько приобретает общечеловеческий статус, сколько становится частью достаточно расхожей и вторичной «смысложизненной» номенклатуры середины ХХ столетия.

Итак, в рамках поставленного вопроса – о том, какое место в марксизме занимают названные мыслители – мы различаем два подхода. В случае первого подхода – отметим, сегодня преобладающего – феномен марксизма как сложного теоретико-практического движения или не учитывается вовсе (его не видят в упор), или он признается, но рассматривается отдельно от указанных фигур философов, как нечто грубое, внешнее, механическое, имеющее отношение к сфере политики, идеологии, но никак не к философии. Или же марксизм трактуется как нечто совсем необязательное и аморфное, как некое облако «красных дискурсов» и «смыслов», и уже в этом контексте рассматриваются те или иные марксистские «звучания» отдельных авторов. В результате такого рассмотрения получается 1000 и одна интерпретация «марксизма», которые в своем доктринальном разнообразии и богатстве, несомненно, могут быть концептуально «вкусными» и хорошо подходят для воспроизводства «гуманитарного праксиса», но при этом, не имеют никакого отношения к марксизму и исследовательски не схватывают сути этого явления.

Второй подход предполагает, во-первых, признание марксизма как крупного и самобытного исторического движения, как предмета, во многом определяющего содержание и структуру исследования, и, во-вторых, он предполагает рассмотрение позиций конкретных философов в контексте этого движения, насколько позволяют сами фигуранты – внутри этого движения.

Эта статья, несмотря на ее значительный объем, не претендует на анализ содержания и структуры последнего. Как понимать взаимосвязь идеологической, мировоззренческой, научно-теоретической и философской сторон марксизма в ее содержательной и структурной полноте – это вопрос вообще неподъемный в рамках одного исследования. Также мы не касаемся важного вопроса о специфической парадигмальной связи марксистской философии с другими элементами марксизма (в первую очередь, с идеологией)[4]. Мы ограничиваемся лишь обзорной задачей, задачей «реинвентаризацией» идей названных философов. Но при этом мы исходим из того, что, коль речь идет о связи этих философов с крупным движением мысли, то эта «крупная» природа движения должна находить отражение в масштабности тех аспектов, в которых мы можем и должны оценивать отдельные позиции философов. То есть, поскольку мы исходим из наличия такого обширного комплекса (равно как и противоположного ему), то мы представляем возможным вести речь о некоторых системных, «крупных» характеристиках идейного движения в целом, которые реализуются (хотя бы и специфически) его отдельными представителями. Еще раз повторимся, что какие-то из этих характеристик, возможно, покажутся банальными, лежащими на верху, но без их рассмотрения, и без рассмотрения того, как эти «само собой разумеющиеся», системные требования марксистской мысли сочетаются с особенными индивидуальными позициями отдельных авторов, – без этого при анализе марксистской философии даже нет смысла браться за дело.

Ниже взгляды Грамши, Лукача, Рубинштейна и Альтюссера будут рассмотрены в сравнении с базовыми положениями марксизма по следующим трем аспектам – философскому, мировоззренческому и идеологическому.

Отличия рассматриваемых подходов от марксизма

Из полемических соображений мы считаем нужным начать со «второй части» – с моментов самобытности, специфичности и индивидуализированности подходов указанных философов; то есть с тех характеристик, которые дают возможность трактовать их как нечто обособленное и даже противоположное марксизму.

 

1. Первая особенность имеет в значительной степени внешний характер. Но, тем не менее, она резко выделяет рассматриваемых философов из массы марксистских и в особенности советских философов. И Грамши, и Лукач, и Рубинштейн, и Альтюссер прежде чем связать свою деятельность с коммунистическим движением и марксистской теорией, формируются в мировоззренческом и теоретическом плане в той культурной стихии, что господствует в среде буржуазной интеллигенции. Университетские дискуссии, газетная и журнальная критика, участие в кружках и объединениях – все эти формы интеллектуальной жизни, в которые они вовлечены, имеют прямую связь с господствующей номенклатурой философских направлений, в основном идеалистического толка. Поэтому молодые годы, первые поиски и шаги в общественной сфере каждого из них проходят под прямым влиянием того или иного течения современной буржуазной мысли. (Причем это влияние вовсе не прекращается с их переходом на историко-материалистические позиции.)

Так философское становление Рубинштейна проходит непосредственно в русле марбургского неокантианства и освящено именем Генриха Когена. (Авторитет этого университетского учителя Рубинштейна сохраняет свою силу для советского философа вплоть до его последних дней, и, как нам представляется, вполне отчетливо проявляется в рубинштейновской трактовке этики во второй части его главной философской работы «Человек и мир».)

В рамках крочеанства закладывается интерес Грамши к «этико-политической» стороне истории и его «практицистская» трактовка философии Маркса.

Под влиянием таких философов как Зиммель и Вебер складываются взгляды молодого Лукача. Так же сильное формирующее воздействие оказывает на Альтюссера «интегральный научный реализм», заявленный в начале его творческого пути Гастоном Башляром и представляющий собой своеобразный синтез эпистемологии и психоанализа.

 

Это то, что касается «школьного» воздействия. Но можно также говорить о более содержательной связи рассматриваемых философов с буржуазной философской мыслью. На протяжении всей своей деятельности каждый из них находится в постоянном и продуктивном диалоге с представителями немарксистской философии; диалоге, результаты которого не сводятся к простой «транспарации» элементов языка и исследовательской номенклатуры.

Известно, что разработки онтологической проблематики Лукачем и Рубинштейном (как нам представляется, имеющие сходную направленность) подпитывались соответствующими идеями феноменологической и экзистенциалистской философии. (Рубинштейн прямо говорит о необходимости учета требований феноменологической онтологии в материалистической философии.)[5]

Грамши, не прекращая настойчивой полемики с Кроче, указывает на необходимость освоения сильных качеств его философии, проявившихся во внимании Кроче к фактору культуры и в целом сознания в исторической практике и к социально-культурной гегемонии как конкретно-исторической форме политического господства (и тем самым он отходит от строго классового подхода).[6]

Также «эпистемологический разрыв», осуществленный по мысли Альтюссера, психоанализом и концептуализированный Башляром[7], выступает для него моделью соответствующего «разрыва», который он пытается утвердить в марксистской теории.

 

2. Более существенным, чем преемственность с современной буржуазной философией, является наличие содержательных противоречий между рассматриваемыми фигурами и общепринятым марксизмом по линии базовых философских положений. Мы бы выделили в данном случае два центральных, с нашей точки зрения, момента – а) взгляды на проблему первичности и вторичности материи и сознания в связи с «основным вопросом философии» и б) статус и трактовка диалектики в рамках марксистской философии в целом. Особая, неортодоксальная позиция Грамши, Лукача, Рубинштейна и Альтюссера в данном случае заявлена вполне очевидным образом.

А). Наиболее открыто и безоговорочно она заявлена у Грамши. Он не принимает общепринятое определение марксистской философии как материализма, в ее противостоянии идеализму. Развиваемая в своей «имманентности», тождестве с историей, в своей органической вовлеченности (как культура) в историческую детерминацию, философия Маркса и Энгельса («философия практики») трактуется им как снятие противоположности материализма и идеализма. Соответственно, попытки «достроить» философию марксизма на базе одного материализма (провозглашенные Плехановым) означают, по Грамши, теоретическое игнорирование роли фактора сознания в историческом процессе и отход от синтеза, достигнутого в работах основателей «философии практики». В теории «материализм» приводит к объективистской и механицистской позиции докантовского толка.[8]

Что существенно, Грамши дает этому явлению и более широкую и разностороннюю характеристику – в рамках анализа становления всего революционного движения. «Материализм» в этом контексте есть проявление политического ревизионизма (наряду с другим, противоположным по направлению берштейнианским (неокантианским) ревизионизмом). Ревизионизма по своему закономерного, обусловленного тем, что оригинальная философия марксизма вынуждена в силу исторической необходимости борьбы за массы вступать в союз с силами, основная задача которых – борьба с наиболее отсталыми формами идеологии («религиозным трансцендентализмом») с позиций натуралистического реализма и здравого смысла. Происходит, как говорит Грамши, «притапливание», передовой, самобытной философии в культурной стихии, уже принадлежащей прошлому.[9]

Не столь резкой, но при этом вполне определенной позиции придерживается Рубинштейн. Он утверждает необходимость ограничения категориального статуса «материи» в рамках марксистской философии (что, понятно, само по себе является существенным отклонением от господствующего в марксизме подхода).

«Материя», по Рубинштейну, есть частная, не финальная категория. Она является субстанциальной, «статической» характеристикой природы, одним из ее определений и ограничена рамками этого определения.[10] Соответственно, «основной вопрос» «первичности» материи лишается универсальности[11] и в своей жесткой постановке в лучшем случае характеризует проблематику «основного гносеологического вопроса» – то есть вопроса объективности познания (где материя есть синоним объективной реальности).[12]

Позицию Рубинштейна можно свести к короткой его формуле – требованию «перевести» материю «из статуса субъекта в статус предиката»[13], вернуться от «материи» как субъекта к «материальности» как включенной характеристике бытийных процессов.[14] Субъектом в его философии выступает бытие, сущее в своих процессуальных онтологических определениях. Ключевое универсальное значение среди последних имеет «способ существования сущего», в зависимости от характера сущего различаемый на три рода – неорганический, органический и человеческий способы существования.

Как следствие, Рубинштейн выступает как против универсалистской трактовки материи, так и против всеобщности «видов движения материи»[15] (в их энгельсовской трактовке), поскольку – философ недвусмысленно констатирует – «формула о движении как способе существования материи» ничего не говорит «о специфическом способе существования человека»[16].

У Лукача нет суждений, специальным образом направленных против универсалистской трактовки материи. Но Лукач, как и Рубинштейн (равно как и Грамши) отходит от общепринятой (ленинской) трактовки материи как формально-универсалистского определения ее через свою логически абсолютную противоположность – сознание.

Характеристику материальности он переводит в термины бытия, а стороны основной пары – бытие и сознание – рассматриваются им в их качественной имманентной определенности. Соответственно, бытие обладает имманентными (и познавательно эксплицируемыми) характеристиками – такими как «предметность», «процессуальность», «гетерогенность», «способ (уровень) детерминации» и т. д. Сознание же характеризует способ общественной детерминации (один из трех способов детерминации, выделяемых им,[17] и раскрываемый им преимущественно через альтернативность практических целеполаганий), который в свою очередь включен в иные бытийные процессы. То есть, как и у Рубинштейна, сознание и человек трактуются Лукачем не в логике «вторичности–отражения», свойственной противоположности материи и сознания, а как род бытия (истории в терминах Грамши), включенный во всеобщность бытийных связей. (Что, несомненно, в общем плане сближает этот подход с тенденцией философского рассмотрения «в терминах бытия», свойственной феноменологии, экзистенциализму, и в целом с тенденцией рефлексии «данности», свойственной современной буржуазной философии.)[18]

Альтюссер занимает в этом ряду особое место. Основное внимание в обосновании и анализе марксистской трактовки философии он, как известно, уделяет как раз ленинской формально-рефлексивной противоположности мышления (сознания) и материи. Но, следует отметить, что, оговаривая в исходном материалистическом тезисе две стороны – тезис бытия и тезис объективности, и объединяя их в тождестве материального как объективного[19], Альтюссер при этом последовательно вычищает из «материи» всякое «объектное» и предметное содержание, оставляя в ней единственное свойство – «свойство объективной реальности»[20]. Подобная крайность гносеологизаторской трактовки философской проблематики заслуживает возражений, но она имеет и одно существенное достоинство (в общем контексте развития марксизма) – она закрывает путь онтологической схоластике «диалектического материализма», его попыткам содержательно выводить определения бытия и сознания из первичности материального.

Главное же – подробная экспликация возможных выводов из жесткой противоположности сознания и материального объективной действительности, в том виде как это делается Альтюссером, – а именно, в рамках синтетического рассмотрения философии, науки и политики – нацелена в первую очередь на то, чтобы характеризовать «родовую» общетеоретическую противоположность философской проблематики марксизма идеализму и идеологии в целом как нетеории[21]. Иными словами, «основной вопрос философии» в трактовке французского философа (как и «основной гносеологический вопрос» у Рубинштейна) и не претендует на специфическое определение философской проблематики, а решается как рамочное, «внешнее» определение философии в ее тождестве с теоретическим (неидеологическим) в целом (при этом материалистический тезис объективности рассматривается как основа этого тождества)[22].

(Как мы попытаемся показать ниже, такой осознанно рамочный характер определения «основного вопроса» не только не противоречит более содержательному специфическому определению марксистской философии, но дополняет и стимулирует специфические определения – при условии кооперации различных определений внутри единого исторического движения.)

 

Б). Другой стороной и другим проявлением несогласия рассматриваемых мыслителей с господствующими положениями марксизма является их критическое отношение к диалектике, а именно – их отказ от «диалектической логики» как особой философии или ее дисциплины.

Наиболее отчетливо этот отказ заявлен у Альтюссера, под лозунгом «демистификации» марксистского учения, очищения его от остатков как фейербаховского, так и гегелевского спекулятивизма. (Альтюссер указывает на политическую подоплеку своей критики, на то, что в рамках марксизма догма «диалектики» стала прикрытием волюнтаристской политики, проводимой руководством коммунистических партий[23].)

Как и Грамши в отношении «материализма», Альтюссер утверждает неорганичность диалектики (в ее традиционном и восходящем к Гегелю виде) марксизму. Применительно же к имманентному содержанию марксизма он предпочитает заменять используемое «классиками» слово «диалектика» на «философию» и «теорию» (при этом указывая, что условия для экспликации этой специальной теории только начинают складываться).

В целом эта тенденция демистификации и деспекулятивизации марксистской диалектики свойственна всем рассматриваемым мыслителям. Это проявляется как в негативном, критическом виде – отказе от абсолютизации отдельных диалектических «законов», например, «закона отрицания отрицания», «перехода количества в качество», так и конструктивно. Переиначивая слова Рубинштейна о необходимости «обратно» «втянуть материю во взаимосвязь и взаимодействие материальных вещей», можно охарактеризовать конструктивную альтернативу «диалектике» как тенденцию «втягивания» диалектики в состав имманентных диалектических определений бытийной процессуальности.

Эта тенденция реализуется двояким образом. На специфическом категориальном уровне диалектические характеристики развития, противоречивости, конкретного единства и т.п. «натурализуются» в терминах соответствующих предметных (конкретно-бытийных) определений – «гетерогенности и процессуальности бытийных комплексов» (Лукач), concordia discords (согласия несогласного) исторических целостностей (Грамши), сверхдетерминации как качественной открытости и вариативности движущих противоречий (Альтюссер), взаимосвязи внешних и внутренних детерминаций (Рубинштейн) и т.д.

На общетеоретическом уровне эта «натурализация» означает союз с наукой, «перевод» всех диалектических закономерностей на язык философских проблематизаций противоречивого, вариативного и открытого состава объективированных знаний.

Важно отметить, что в этом отходе от «диалектики» указанные подходы не только встают в оппозицию известному схоластизированию, свойственному в целом официальной философии марксизма. Они противостоят и тем ее представителям, кто творчески, даже по-диссидентски – как например, Ильенков – пытаются на основе «диалектической логики» восстановить философию Маркса в ее аутентичном виде. Это, на наш взгляд, указывает на то, что речь может вестись не только об оппозиции каким-либо остаткам гегелевского идеалистического спекулятивизма, а, по сути, самому марксизму-ленинизму, его собственному специфическому материалистическому спекулятивизму, который в значительной степени восходит к ленинскому тезису о тождестве диалектики, логики и теории познания[24], а систематизированный вид получает в советской философии[25].

 

3. Содержательное расхождение позиций рассматриваемых философов с позициями официального марксизма очевидным образом проявляется также и по политико-идеологической линии. При этом, при всей разности подходов, опыта участия в общественно-политической жизни и степени организационной вовлеченности в политические процессы, имеется общее, что объединяет все четыре фигуры (включая наиболее идеологически лояльного Альтюссера). Это – неприятие партийной (в первую очередь, советской) интерпретации марксизма по двум основным моментам.

Первый момент – отрыв теории от практики, ставший «родовым» качеством коммунистического движения в его «застойном» варианте и проявляющийся в разрыве связей между партией (властью) и рабочим движением, и между коммунистическим движением в целом и содержанием общественных процессов.

Второй момент – идеологизация (детеоретизация) и догматизация марксизма, превращение его в сакрализованное учение.

Эта общая позиция может быть конкретизирована и дополнена с учетом особенностей каждого из философов.

Грамши увлечение «практикой», апологетику революционного действия в ущерб теории, превращение последней в придаток конъюнктурных политических потребностей расценивает не просто как количественный перекос, а как существенное проявление примитивного «корпоративно-экономического» социализма, формируемого в советской России и поддерживаемого ей в зарубежных левых движениях. Как теоретик и лидер партии итальянских коммунистов Грамши активно выступает против проявлений этой тенденции. К ним он относит в первую очередь механистический экономизм (ставший по его словам своего рода религией революционных масс), игнорирующий действительное многообразие социально-культурных и политических взаимодействий в обществе, и левосектантство в политико-организационной сфере, набирающее силу в Коминтерне и выразившееся в провозглашенном лозунге «класс против класса» (в связи с чем наравне с фашизмом к вражескому классу была причислена вся западная социал-демократия).

Сходных оценок придерживается Лукач (в том числе в трактовке современного марксизма как квазирелигии). Особенности же его позиции обусловлены его исследовательским вниманием не столько к «надстройке», сколько к «базису». Делая акцент на изучении уровня развития, структуры и противоречий общественной практики, Лукач констатирует этапное сходство современного капитализма и неосталинизма и общую для них болезнь. И капитализм, и неосталинизм демонстрируют две стороны общей тенденции – отчуждения человека и манипулятивизации общественных отношений. Различие состоит в том, что в рамках капитализма эта тенденция имеет открыто противоречивый характер, а неосталинизм, формально «снимая» противоречия, реализует режим тоталитаристской «социалистическо-бюрократической» манипуляции, далекой не только от заявленных революционных целей, но и от задач общей демократизации общества.

Особенность Рубинштейна состоит в том, что он в отношении теории и практики социализма доходит до крайних критических утверждений, например, характеризуя социалистическое общество как «общество абсолютного тоталитаризма», общество «социального принуждения и уничтожения всякого достоинства человека»[26]. Он единственный из всех четырех рассматриваемых философов формулирует «линию выхода за пределы марксизма»[27]. В тех же моментах, когда он обосновывает антигуманистический характер марксизма тем, что тот «свел» сущность человека к «совокупности общественных отношений» (Маркс), а общество к «фабрике» и «конторе» (Ленин), он занимает вполне антимарксистскую позицию[28].

(Впрочем, не следует переоценивать серьезность этой критики. Подобные суждения высказаны Рубинштейном в крайне неблагоприятный для него момент жизни, всего на нескольких страницах и больше в его произведениях не присутствуют нигде. Существенно и то, что они высказаны в эпистолярной форме и, скорее всего, не предполагались к печати. Эпистолярность в данном случае важна не только как жанр, ограничивающий использование материала в политической публичной дискуссии. Важно то, что эта эпистолярность выражает не определенную политико-идеологическую позицию, а позицию абстрактно-этическую.)

 

4. Если выделять еще один – мировоззренческий – аспект деятельности рассматриваемых мыслителей, то и в этом случае их позиция выглядит, по меньшей мере, не ортодоксальной.

Правда, при этом мы должны оговориться, что не рассматриваем их в качестве творцов, создателей мировоззрения как некоего индивидуального «продукта». Придерживаясь известной трактовки мировоззрения как «совокупности наиболее общих отношений», мы вместе с тем считаем, что состав этих отношений, возможная их общность (взаимосвязь), да и сами отношения (понимаемые как осознание разнообразных и разнородных связей человека с миром через практическое включение этих связей в иные связи) – все это имеет своим источником действительное разнообразие общественной активности и взаимодействий индивидов или групп.

Соответственно, мы считаем, что мировоззрение не может трактоваться как результат специальной (в том числе, философской) деятельности, нацеленной на него как на свой «предмет». Если же такая интенция действительно присутствует – в виде претензии на доктринальное производство сознания (через метафизические рассуждения, рефлексию «ценностей» и т.п.) – то она, на наш взгляд, скорее является квазиидеологическим феноменом и, соответственно, должна описываться как часть политико-идеологических процессов.

Поэтому в мировоззренческом плане речь в данном случае – применительно к четырем рассматриваемым мыслителям – может вестись по преимуществу о теоретическом подходе к мировоззрению, или об общественно-политической позиции в отношении его[29].

 

С учетом этих методологических замечаний, можно отметить, что подходы рассматриваемых философов к мировоззрению отличаются от общепринятых марксистских взглядов на этот предмет[30].

Первое отличие проявляется в особом акценте на мировоззрении как важнейшей компоненте общественного сознания. Что уже само по себе противостоит господствующей в марксизме тенденции ставить в основание всего революционную научную идеологию. Грамши вообще использует «мировоззрение» как исходную базовую категорию, другие формы сознания фактически сводя к ее производным. Философия в его трактовке это наиболее последовательное и критическое мировоззрение, а идеология – мировоззрение, приобретшее качества организационной нормы. По своему, эту же переакцентировку осуществляет Рубинштейн, когда настаивает на философской приоритетности перед парой «бытие-сознание» категориального отношения «человек (личность) и мир».

Далее – это настойчивое подчеркивание специфики мировоззрения, несводимости его к идеологии и философии. Оно проявляется во внимании к специфической природе мировоззренческих отношений и к связанной с ними общественной онтологии, к проблеме целостности и индивидуализированности мировоззренческого сознания. Сюда же относится акцент на проблеме взаимосвязи общественного и индивидуального бытия. В свою очередь с этими исследовательскими акцентами связаны философско-персоналистский крен у Рубинштейна, политический «ревизионизм» Грамши (утверждающего принцип «индивидуального присоединения» к революционному движению вместо принципа демократического централизма) и Лукача (признающего возможность окончательного преодоления отчуждения только силами самих индивидов).

Наконец, следует признать, что акцент на мировоззренческой проблематике, убежденность некоторых из рассматриваемых философов в том, что конкретные философии в своей исторической полноте и целостности реализуются как мировоззрение, связаны и с попытками представить свою собственную деятельность как некий индивидуальный философско-мировоззренческий синтез. Известно, например, что Лукач первоначально замысливал свое основное философское сочинение «К онтологии общественного бытия» как подступ к этическому учению как своего рода итогу своей философии. Равно и Рубинштейн рассматривал вначале произведение «Человек и мир» как такой труд, такую «книгу сердца», которая стала бы «этическим завершением и оправданием» его жизни как ученого и философа. (Но все же, намерения эти – и видимо, не случайно – не были реализованы, а результатом стали специальные философско-теоретические работы.)

 

5. Наконец, рассматриваемые фигуры мыслителей резко выделяются на общем фоне марксистской философии своей самобытностью и яркой индивидуальностью. В отличие от «фронтального» и системного движения, принятого в рамках официального марксизма и, особенно, в советской философии, когда творческие достижения прочно вписаны в жесткие теоретические рамки и развивают строго определенную и утвержденную исследовательскую номенклатуру, деятельность рассматриваемых философов отличается индивидуализированностью, свободой сочетания различных интересов и оригинальностью фокусировки центральной философской проблематики у каждого из них.

Это приводит к тому, что все они с трудом вписываются в общепринятую исследовательскую конъюнктуру[31], а также, что важно, допускают серьезные разночтения между собой по существенным вопросам. Среди этих разночтений мы бы выделили следующие.

Развитие философии Маркса (в преемственной связи с предшествующей философской мыслью) Грамши, Лукачем, Рубинштейном и отрицание за марксизмом такой роли Альтюссером.

Универсалистская трактовка марксистской теории, включение в ее исследовательское поле и природы, и общества Лукачем, Рубинштейном, Альтюссером, и ограничение ее предметной сферы общественной практикой и историей со стороны Грамши. Соответственно – универсальная и ограниченная (только рамками человеческой истории) применимость диалектического метода.

Категориальный акцент на «субъекте» у Лукача, Грамши, вплоть до субстанциализации и мистификации его у Рубинштейна, и «теория без субъекта» у Альтюссера (соответственно, противопоставление двух традиций – «гегелевского» и «спинозистского» марксизмов).

Антиантропологизм и «антигуманизм» Альтюссера и гуманистический акцент у Лукача и Рубинштейна (соответственно, упор на «разных Марксов» – позднего и раннего).

Классовый подход в политико-идеологической сфере Альтюссера и Лукача, размытая платформа «массы» у Грамши и бесклассовая позиция Рубинштейна. И т.д.

 

Таким образом, если мы рассматриваем философско-теоретическую деятельность Грамши, Лукача, Рубинштейна и Альтюссера, то находим существенные позиции по различным аспектам, которые плохо согласуются с официальным марксизмом, положениями его классиков – Ленина, Плеханова, Энгельса и даже самого основателя движения Маркса. По меньшей мере, это говорит о том, что деятельность рассматриваемых фигур находится в непростых, проблемных отношениях с марксизмом. Но говорит ли это о том, что они вовсе занимают независимо-критическую по отношению к нему позицию?

Ответ в данном случае может звучать так: для того чтобы определенно сказать «да» или «нет» на этот вопрос, недостаточно выявить внутренние несогласованности и разночтения с официальным марксизмом или даже базовыми положениями его классиков.

 

Общность рассматриваемых подходов с марксизмом (по базовым критериям)

Наш основной, уже упомянутый выше, методологический посыл состоит в том, что мы исходим из наличия двух крупных идейно-практических комплексов – революционного, марксистского движения и альтернативного ему философско-политико-мировоззренческого блока буржуазной мысли. Даже без углубления и конкретизации этого положения мы можем сделать вывод: в условиях жесткой поляризации общественного сознания базовые, абстрактно-сущностные характеристики рассматриваемых философий (четырех мыслителей) могут быть получены из сравнения их по линии противопоставления двух «блоков», то есть в рамках того или иного позиционирования этих философий в общем конфликте.

Если мы будем проводить такое сравнение, то можем получить определения, которые в ином случае – в случае ограничения только концептуальными расхождениями с марксизмом (и уж тем более, только расхождениями с его идеологическими лозунгами) – мы просто не заметим, а если заметим, то на уровне малосодержательных характеристик.

Соответственно, те несогласованности и различия, о которых говорилось выше, во взаимосвязи с новыми более широкими характеристиками четырех философов – в отношении другого буржуазного комплекса в целом – могут оказаться не более чем «внутренним делом» марксизма, спецификацией его внутреннего содержания.

Указанный анализ мы можем провести по четырем, выше рассмотренным позициям: 1) преемственность наличной буржуазной традиции; 2) позиционирование по существу философской, 3) политико-идеологической и 4) мировоззренческой проблематики.

 

1. Относительно непосредственной биографической преемственности Грамши, Лукача, Рубинштейна и Альтюссера представителям современной им буржуазной философии можно сделать два замечания.

Первое, достаточно очевидное и потому не требующее специального обоснования: онтогенез философа, источники роста его индивидуального самосознания и содержание сформировавшейся теоретической позиции – вещи разные («ученик не отвечает за своих учителей»).

Второе: эти индивидуальные источники – Кроче для Грамши, Вебер и, особенно, Зиммель для Лукача, Коген для Рубинштейна, Фрейд и Башляр для Альтюссера – выступают как подступ к проблеме, которая потом переформулируется и решается в другом контексте[32] При этом, все заимствуемые моменты – крочеанский историзм и антиспекулятивизм, материализм и антибюргерство Башляра, «этический социализм» Зиммеля и Когена - изначально имеют левую направленность.

 

Что касается отношения рассматриваемых мыслителей в годы их зрелости к актуальной проблематике буржуазной философии и к многочисленным ее представителям, то следует отметить, что, несмотря на всевозможные примеры «транспарации» и диалога, никогда ни одно имя не инкорпорируется ими в состав развиваемой ими философии. Все представители и все подходы буржуазной мысли оцениваются ими с позиций последовательной, принципиальной критики. Даже в случаях нестыковок с марксистской теорией и с самим Марксом (как например, в случае с Рубинштейном) буржуазные альтернативы отвергаются еще более резко.

Это, так сказать, количественный аспект, который необходимо подчеркнуть. Моменты расхождения, несогласия с марксизмом имеют локальный характер, разбросаны по произведениям (их надо выискивать и собирать вместе), а оппозиция буржуазной мысли касается всего объема сочинений и носит фронтальный характер.

Но есть и качественный аспект. Мы имеем в виду то, что все четыре современных философа марксиста специально, сознательно фиксируют чужеродность, несовместимость любых буржуазных концепций марксизму по принципиальным основаниям. И соответственно, бесполезность любых «прививок» и обновлений его с помощью позитивизма, фрейдизма, феноменологии и чего-либо другого. Философы формулируют эту целостность и самодостаточность марксизма как исторически высший тип единства теории и практики, как культуру и мировоззрение, имманентные определенному историческому движению (Грамши), как теорию, последовательно противостоящую идеологии (Альтюссер), как научное «включение в бытие» (Рубинштейн) и как «приближение к бытию» (Лукач). И на этих же основаниях они отказывают буржуазной мысли в исторической целостности – как внешнему, рефлексивно-манипулятивному типу связи с бытием и практикой, как той или иной идеологизации, наконец, как психологическому типу межеумочной интеллектуальной жизни (над которой они вместе с Марксом не перестают открыто издеваться).

Иначе говоря, плодотворный диалог, поиск рациональных зерен у представителей буржуазной мысли, выход благодаря им на новые проблемы – идет ли речь о Кроче или Сартре – ведутся в режиме «Анти-Кроче» и «Анти-Сартра». Это всегда попытка осмыслить и использовать чужую мысль в «переводе» на язык другой «парадигмы» (предполагающей не только иной теоретический язык, но и, что крайне важно, иной способ связи теории и практики).

 

2. А). Соответственно, собственно философско-теоретическая проблематика «основного вопроса», связанная с отношением материи и сознания, не исчезает в исследованиях рассматриваемых философов, а «снимается»[33] в проблематике исторической процессуальности предметных взаимосвязей[34].

Эта категория предметности, фиксирующая исторические целостные комплексы объективных взаимосвязей (и играющая центральную роль в философии Маркса) не акцентирует момент объективности как главный момент, но и нисколько не умаляет его. Более того, объективная реальность в терминах действительности, как то, что противостоит и «сопротивляется» мысли, что не сводится к ней[35] – эта характеристика бытийных процессов в определенном аспекте имеет принципиальное значение.

Тот факт, что категоризация на языке «предметности», хотя и нацеленная в первую очередь на анализ взаимоперехода бытия и сознания, «общества людей» и «общества вещей», фиксирует все же вполне ассиметричный переход, не подлежащий идеалистической трактовке, объясняется природой самого перехода.

Переход между мыслью и бытийными процессами предстает в рассматриваемом контексте как предметное, практическое отношение. У каждого из рассматриваемых философов (в данном случае речь идет прежде всего о трех – Лукаче, Рубинштейне и Грамши) такое понимание концептуализируется по разному, но всегда отношение у них рассматривается как нечто чувственно-практическое и предметно-деятельностное.

У Лукача, который отношение к миру рассматривает преимущественно в терминах онтологии (детерминации), определение бытия есть в основе своей практическое определение (практическое участие в выявлении и формировании способов бытия). Мысль, познание в этом плане есть лишь видимый результат глубокого, длительного «приближения к бытию»; причем результат неоднозначный, получающий определенность в контексте диалектической взаимосвязи развивающейся общественной практики и осознания этой практики. Безусловный приоритет, по Лукачу, здесь принадлежит практическим («родовым» и потому «неустранимым») определениям. В этом смысле, как отмечает Лукач, уже практические (общественные) целеполагания есть вполне объективное открытие бытийных взаимосвязей[36], в то время как их мыслительное, теоретическое осознание может варьироваться различным образом – от непосредственной констатации объективного положения дел (на уровне здравого смысла) до научно содержательных, но при этом идеологически тенденциозных «искажений бытия».

Центральная категория Рубинштейна «включения» (человека в мир) – также понимается им как чувственное, деятельное, процессуальное отношение. Это позволяет ему занять принципиально критическую позицию по отношению к Канту, в связи с хрестоматийным утверждением последнего о тождестве мыслимых и реальных талеров. Действительные талеры имеют бытийный и, соответственно, познавательный приоритет перед воображаемыми не столько потому, что они «материальны» и «реально существуют» (в абстрактно-материалистической трактовке), сколько потому, что они и только они вступают в отношения с реальным «предметным» человеком. В этих чувственно-практических и процессуальных отношениях реальные талеры раскрываются в разнообразии и бесконечной сложности (противоречивости) объективных определений и потому исходно, бытийно не размещаются в абстрактных определениях мысли[37]. (Таким образом трактуя отношения, Рубинштейн находит возможным использовать и ленинское понятие «отражения», поскольку в этом случае отражение конкретизируется им в контексте явления вещи[38] и активного, деятельного восприятия вещи человеком.)

Грамши, как известно, в проблематике исторического (диалектического) перехода акцент ставит на синтезе, «катарсисе», органическом целом. Соответственно, момент противоположности действительности и познания содержится в его рассуждениях (особенно позитивного, не полемического толка) уже в «снятом» виде. Но там, где возникает потребность полемического размежевания – и это существенно – с конкретными подходами буржуазной теории (в частности, в полемике с Кроче), он четко фиксирует грань между «конкретностью», рациональностью, «теоретичностью» широкого исторического движения, раскрывающего в своей практике объективные исторические тенденции, и спекулятивизмом, трансцендентализмом, отвлеченностью[39] «научных утопий», отвлеченных от противоречивой сложности исторического процесса.

Поскольку в контексте отношений, понимаемых как историческая предметная практика, объект познания в конечном счете конституируется как «конкретное бесконечное множество определений»[40], бытийно выходящее за рамки мысли, не сводимое к мысли, то ключевым философско-методологическим моментом становится обоснование «выхода за пределы мысли об объекте»[41], перехода от «восприятия вещи» к «вещи восприятия»[42], от «мысли вообще» к тому, «что мыслится»[43], от условий восприятия и явления к условиям существования[44]. В более конкретном методологическом смысле – от логических определений к фиксации исторических определений (детерминаций) предметных комплексов, с учетом их изменения, открытости и гетерогенности. (Очевидно, что этот подход к определению сущего в его исторической бытийности[45], несмотря на онтологическо-феноменологический акцент, является развитием марксова подхода к «специфической логике специфического предмета», а в наивной материалистической форме он присутствует уже в методе «отвлечения идей от вещей» сообразно природе вещей, заявленном Бэконом.)

Указанный тезис объективности имеет – это следует подчеркнуть – двоякий характер. Он предполагает и утверждение бытийных процессов как объективной действительности, и переход к этой действительности. При этом переход может пониматься и как определенная философская методология перехода к «объекту мысли», и в широком плане – как единство теории с определенной практикой. (Без этого единства методологии и «политики» (в грамшевском смысле слова) утверждение объективной действительности в лучшем случае означает перевод «основного вопроса философии» на язык феноменологии.) В единстве двух аспектов объективный подход Лукача, Рубинштейна и Грамши представляет собой противоположность всякому идеализму – как традиционному субъективизму, объективизму и агностицизму классической философии, так и современному неокантианскому априоризму, рефлексивным оппозициям «факта и веры» позитивизма и прагматизма, и всякой другой попытке (в том числе, феноменологической) «вывести действительность за скобки». И эта антитеза актуализируется рассматриваемыми философами всегда, когда речь заходит не просто о конкретике обсуждаемых вопросов, а о способах их философской концептуализации представителями немарксистской мысли.

 

Однако, наряду с этим специфическим, «нетрадиционным» для марксизма обоснованием объективного подхода авторы используют и вполне традиционную аргументацию – в духе Энгельса и Ленина.

Критикуя вульгарный материализм, использование оппозиции «материи и сознания» в качестве имманентного содержательного ядра марксизма, они, тем не менее, признают его полемическую обоснованность[46]. И там, где идеализм выступает в контексте их работ как общеидеологическая антитеза всему революционному историческому движениюкак антитеза научности, историзму, активному преобразованию действительности и т.д. – они занимают антиидеалистическую, антиидеологическую (в марксовом смысле) позицию материализма и, соответственно, апеллируют к «фактически» «обосновывающей роли бытия»[47], к материальным условиям как объективному базису человеческого общества[48], к «первичности материальных процессов и вторичности, производности психического»[49] и т. д.

 

Таким образом, установка на объективный подход рассматриваемых мыслителей заявлена двумя разными подходами. Учитывая различие в способах и контекстах их реализации, мы можем предположить, что имеем дело с двумя разными определениями теоретической позиции. Разными не в том смысле что второе, связанное с «основным вопросом философии», является всего лишь популяризаторской абстракцией первого, внешне обусловленной необходимостью идеологической пропаганды учения. Они разные, поскольку проблематизируют теорию в разномасштабных теоретико-практических контекстах, связаны с решением разных задач.

Первое определение позиции – утверждение объективности бытийных процессов и обоснование теоретического перехода к ним – является специфическим определением философии в ее связи с теоретико-практическим континуумом. Философия в данном контексте выступает как специфическая теория (не тождественная науке), позволяющая «снова» придать объективированным формам знания характер «предметов», «вернуть» им историчность и конкретность практики, но не на уровне непосредственности, а с помощью категориальных средств, проблематизирующих процессуальность и гетерогенность предметных комплексов и их взаимодействий[50]. Философия является в данном случае своего рода «надстройкой» (в грамшевском смысле слова), реализующей синтез теории и практики в рамках определенного исторического движения.

При этом существенным моментом такой трактовки является утверждение неразрывной связи философии и научно-теоретической деятельности, их общности. Философия, несмотря на специфику своих предметно-категориальных подходов, осуществляется тем же (свойственным для теории в целом) «научным» или апостериорным образом, каким реализуется любое научное познание[51]. Лукач в связи с этим не перестает напоминать, что и философские категории как определения бытия точно так же открываются post festum, как открываются любые характеристики объективной действительности[52].

Второе определение – в рамках ОВФ – выступает как общетеоретическая антитеза идеализму как проявлению идеологической платформы буржуазного сознания (и соответствующего общественно-исторического комплекса); как защита одного исторического движения мысли как целого от другого. В этом смысле оно выступает в качестве рамочного, внешнего определения. При этом оно не только абстрактно формулируется, но и конкретизируется в одном и том же контексте – контексте союза (кооперации) теории, общественно-политической «партии» и общественной (гражданской) самодеятельности против того, что этому союзу противостоит – то есть преимущественно в терминах «теории в политике» и «политики в теории» (используя слова Альтюссера). И рассматриваемое под таким углом зрения оно лишается той банальности, которую ему часто приписывают философски[53].

В связи с этим можно заметить, что терминологическая проблемность наименования марксизма, проявляющаяся иногда в стеснительных попытках уйти от характеристики его как «материализма», возможно, не является принципиальной. Оттого, что «материализм» не годится для характеристики специфической (имманентной) философской проблематики марксизма, не значит, что этот термин вовсе ложен. В пользу этого говорит и то обстоятельство, что и Лукач, и Грамши, и Рубинштейн, критически выступающие против философского материализма, считают возможным использовать термин применительно к своей позиции в целом. Иными словами, это может говорить о том, что термин «материализм» используется как общетеоретическая, «идеологическая» самохарактеристика марксизма как целого движения.

 

Б. Мы уже говорили выше о неортодоксальном подходе рассматриваемых философов к диалектике. Эта неортодоксальность проявляется в том, что они критически относятся к возможности создания особого диалектического учения, разрабатываемого «из себя» подобно логической дисциплине. Диалектика в их работах – это не самоценный канон, а орудие, актуализируемое и специфицируемое всякий раз в терминах конкретной проблемы.

Диалектика предстает у них в демистифицированном и «натурализованном» виде, в переводе на категориальный язык бытийных комплексов[54].

Однако и в этом орудийном и «натурализованном» виде диалектика в рамках рассматриваемых подходов сохраняет ключевую роль. Раскрывается ли она как исторический процессуальный переход между способами бытия[55], как единство и противоположность характеристик при межсистемных переходах[56], как исторический процесс синтеза связей через борьбу противоположностей[57], или как комплексная детерминация во взаимосвязи различных структурных уровней бытия (Альтюссер), она всегда выступает как метод, раскрывающий движение определенного предмета. При этом она всегда трактуется с опорой на марксовы положения и сознательно фиксируется в качестве противоположности спекулятивным методам буржуазной философии.

Наиболее сжато эта противоположность формулируется Грамши. В оппозиции к априористской претензии идеализма на реализацию «катарсиса», «снятия» противоречий формально-диалектическими способами («в голове») – соответственно, претензии на примирение сторон или «волюнтаристское дозирование элементами» сторон – «философия практики» нацелена на исследование реальной борьбы противоположностей («не снимаемых в голове»), на участие в них, является, в конечном счете, теорией противоречий[58] (где под «теорией» подразумевается имманентность, объективность подхода).

 

3. Точно так же рассматриваемые философы строго «вписываются» в марксизм по базовым политико-идеологическим критериям. (При этом следует учитывать, что эти философы являются заметными общественными деятелями[59]. Поэтому в своих общественных взглядах они выступают не только как разработчики марксистской теории, но и как деятельные участники массового общественного движения.)

Суть обосновываемого ими практического преобразования мира характеризуется ими как смена капиталистического устройства коммунистическим. Причем, что важно, вполне в логике смены исторических формаций («общественно-экономических формаций» у Лукача и Альтюссера, или совпадающих с ними «конкретно-исторических способов существования человека» Рубинштейна). Примечательно, что и Грамши, несмотря на свою акцентировку историко-культурного своеобразия индивидуализированных «надстроек», не отходит от базовой марксовой этапизации по способу производства, а Рубинштейн даже в разгар своей полемики с социализмом формулирует свою позицию однозначным образом: «За коммунизм, против формы капитализма как эксплуатации человека человеком».[60]

Второй момент – указанная смена квалифицируется как революционная. Такое понимание связано с тем, что коммунизм трактуется как антитеза не только капитализму, но и всем исторически развившимся и глубоко укоренившимся формам отчуждения и манипуляции. Поэтому предстоящая историческая смена рассматривается как наиболее существенный и бескомпромиссный переворот в общественном устройстве. В рамках этого этапного перехода революция выступает как нечто близкое тому, что можно назвать универсальным методом социальной практики, «перманентной революцией» (Грамши), и как особый «хронотоп», в рамках которого происходит (пусть и со всеми эксцессами стихийности) взрыв творческой исторической активности масс[61].

Эта установка на революционные методы преобразований красноречиво проявляется в другом – в последовательном антиревизионизме, в отсутствии соглашений партийно-организационного характера с оппортунистическими силами и в последовательной идеологической полемике с политическим реформизмом в целом. (Антиреформизм Грамши, способного, может быть, как никто другой увидеть конструктив и «историческое оправдание» в деятельности самых различных политических сил, в данном случае наиболее показателен.)

И, наконец, немаловажный момент, подчеркивающий определенность позиции рассматриваемых фигур в ситуации противоборства двух мировых политических лагерей. Несмотря на свою критику «корпоративизма» и бюрократизма в социалистических странах, исходным пунктом преодоления отчуждения, альтернативой капиталистическому отчуждению они видят развитие и демократизацию реально существующего социализма. То есть, как и в случае с теоретической критикой господствующей версии марксизма, их особая идеологическая позиция конституируется не над и не сбоку основного конфликта двух главных политических сил, а в рамках одной из них и в оппозиции к другой.

 

4. Столь же определенно рассматриваемые авторы реализуют мировоззренческую антитезу буржуазному сознанию. Поскольку отношение к миру трактуется ими как осознание человеком своих связей с ним, вовлечение в них, преобразование их и себя самого, то вопрос о мировоззренческих отношениях становится вопросом о конкретном вхождении индивидов в общественные взаимодействия и целеполагания (с неизбежным блоком с определенной политикой).

Что важно, такая позиция не предполагает содержательной альтернативы доктринальному мировоззрению, продуцируемому в рамках буржуазной философии. Как если бы последнему противопоставлялся некий «состав» отношений с противоположной направленностью, но такой же по форме – как продукт специальной рефлексии, концентрированный и «готовый к употреблению». Речь идет о теоретической дилемме, которую и Лукач, и Грамши, и Рубинштейн, и Альтюссер фиксируют весьма жестко: или конкретное выяснение человеком отношений к миру в борьбе за эмансипацию и универсализацию человеческих связей, или другой вариант – доктринальное «производство» отвлеченных отношений, образно выражаясь, на собственной коленке.

Практический выбор реализуется ими в отчетливо негативной – по отношению к буржуазному типу философствования – форме.

Очевидно, что рассматриваемые здесь авторы выражают последовательную и целостную (непротиворечивую, в терминах Грамши) позицию. Но это всегда определенные конкретные отношения, состоящие в связи с определенными целеполаганиями конкретных общественных групп и в рамках конкретного предметного анализа. В их работах нет и следа того стремления к «целостности» как самоцели, той озабоченности «смыслами» и «ценностями», короче – той «индивидуализации себя своим случанием»[62], которая является типичной для современного синкретического синтеза философии и мировоззрения.

 

Таким образом, если рассматривать деятельность Грамши, Лукача, Рубинштейна и Альтюссера, не ограничиваясь их некоторыми взглядами и позициями, не укладывающимися в традиционный марксизм, если выделять их существенные позиции, в контексте противостояния двух крупных общественных сил, то эти мыслители достаточно определенно размещаются внутри антибуржуазного, антикапиталистического революционного движения.

В философско-теоретическом плане они обосновывают диалектический историко-материалистический подход к действительности, противоположный идеализму (в разных его вариантах).

В политико-идеологическом отношении они занимают позицию коммунистического революционного преобразования общества и человека и противостоят любым попыткам сохранить и апологетизировать status quo.

В мировоззрении они нацеливают на реальное выяснение отношений в процессе универсализации общественных взаимодействий и лишены каких-либо поползновений к доктринальному «производству сознания».

Что существенно, эти три базовые характеристики – даже рассматриваемые абстрактно и схематично – образуют целостный комплекс, где каждая из характеристик связана с другой. Историко-материалистический (теоретический) подход обосновывает и проблематизирует политическую преобразовательную деятельность и универсализацию человеческих связей. В свою очередь, политико-идеологическая (в том числе, организационно-идеологическая) деятельность и универсализация мировоззренческих отношений (и стоящих за ними социальных связей) – основа для превращения теории в историческую практическую силу, в фактор детерминации общественных (бытийных) процессов. Соответственно, выделенные базовые позиции характеризуют в своей взаимосвязи не только направленность определенного общественного движения, но и его комплексность, причем комплексность, изначально осознаваемую в самом движении как его специфическое достоинство.

 

Значение рассматриваемых подходов в контексте развития марксизма

Как показывает проведенный анализ, все четыре философа – Грамши, Лукач, Рубинштейн, Альтюссер – выступают как органичные представители левого движения и марксистской теории.

Однако очевидно, что, являясь марксистами, они все же включены в это теоретическое и практическое движение особым образом, находятся в сложных, неоднозначных отношениях с общепринятыми положениями марксизма и выступают как его особенная и индивидуализированная часть (допуская при этом серьезные расхождения между собой.)

Вопрос заключается в следующем: если мы имеем дело с особенной частью марксизма, то в чем конкретно состоит ее особенность? Каково значение специфичности, индивидуализированности и обособленности рассмотренных подходов в рамках всего движения (с учетом его структуры и развития)?

В качестве возможного ответа мы хотим предложить следующую краткую объяснительную схему.

 

Специфичность и индивидуализированность рассмотренных подходов мы предлагаем рассматривать как результат развития марксизма и «снятия» его внешних, абстрактных определений.

«Снятие» в данном случае, понимаемое в общепринятом широком значении как «преодоление–сохранение», отличается от гегелевской спекулятивной конструкции, где «снятие», Aufhebung, характеризует процесс становления некоторого мыслительного образования в его содержательной самотождественности (замкнутости) и телеологичности. «Преодоление–сохранение» понимается нами в контексте включения рассматриваемого феномена в объективные исторические процессы, его обогащения новыми связями и последующей реструктуризации.

Содержательные и структурные изменения марксизма в таком случае можно описать так: расширение и усложнение общественного исторического движения ведет к выделению и спецификации внутренне имманентного (оригинального) «ядра» и к вытеснению первоначальных абстрактных (внешних) определений на «периферию». Иначе говоря, «снятие» в данном случае означает «вынос» внешних определений и осознание, развитие и воспроизводство их в дальнейшем именно в качестве внешних, рамочных определений всего движения как целого (в конфликте с противоположным движением как целым.)

 

Мы можем исторически конкретизировать эту схему следующим – лишь кратким, в рамках статьи – образом.

Мы можем в общей абстрактной форме выделить первоначальное, незрелое состояние рассматриваемого движения. Неразвитость мировоззрения – бедность социальной, цивилизационно-культурной органики движения; объективную абстрактность, жесткость политического противостояния и организационно-идеологических задач; бедность – при всей имманентной нацеленности на союз с наукой – реальных связей с научно-теоретическим процессом и научным сообществом.

Следствием этой абстрактности движения (когда оно еще выступает лишь как прототип будущего состояния) является абстрактный статус (функция) собственно учения. Оно определяется в этой ситуации как преимущественно обоснование объективности и детерминированности («фаталистичности», по Грамши) целей и задач движения по широкому спектру.

При этом следует подчеркнуть, что речь идет об абстрактном, внешнем определении марксизма как движения en scope в контексте исторических задач, а не о содержании собственно марксовой теории. Эта теория, обладающая огромным потенциалом, в контексте первоначального самоопределения марксизма приспосабливается, «преодолевается» и огрубляется применительно к потребностям общего противостояния общественному режиму. (Уже Роза Люксембург отмечала эти неоднозначные отношения между марксистским учением и его «источником»[63])

 

Период относительной зрелости движения – приблизительно, с момента Октябрьской революции до 60-х годов ХХ века – в рамках которого и реализуется творческая деятельность рассматриваемых философов, характеризуется следующими историческими процессами:

В политико-идеологической сфере происходит революционно-демократический подъем, этапами которого являются революция в России, становление советского государства, борьба с фашизмом и движение Сопротивления в годы II мировой войны и национально-освободительное (антиколониальное) движение. Существенной чертой этого процесса является единство революционных и демократических сил. (Хотя их постепенное расхождение выступает как отчетливая тенденция, обострение общесистемного противостояния – империализму и фашизму – служит тем водоразделом, благодаря которому коммунистическое и демократическое движение оказываются длительное время по одну сторону.)

Этот сложный, многоуровневый процесс создает предпосылки для актуализации политико-идеологической проблемы развития демократии как собственной имманентной коммунизму формы «надстройки», проблемы социо-культурной гегемонии революционного класса[64], а в философско-теоретическом плане создает предпосылки для выработки более сложных, комплексных подходов к онтологии исторических процессов.

В общественных (цивилитарных) процессах, способствовавших развитию и распространению марксистского мировоззрения, можно выделить следующие тенденции. Это превращение революционно-демократического движения в культурную силу на Западе, находящую опору в среде образованных слоев и, в том числе, творческой интеллигенции[65]. Это благоприятная роль гражданского движения (антивоенного движения и борьбы за права граждан), на протяжении всего периода, вплоть до своего последнего всплеска в 60-е годы, примыкавшего к демократическим силам. И, прежде всего, это цивилизационная и культурная революция, осуществленная под гегемонией революционных сил в советской России и отмеченная специфической советской «романтикой», во многом определившей характер гражданской и интимной жизни советского человека.

Эти процессы имеют двоякое значение в их отношении к марксистскому учению.

В своей предметной проявленности они выступают как источник политико-идеологической и философской проблематизации органики социальных связей, отношений индивида и общества и собственно категориального содержания «отношения» как такового. Как процесс реальной конкретизации (выработки) мировоззренческих отношений (в блоке с теорией и политикой) они создают предпосылки для «снятия» того мировоззренческого содержания, которое в философии и идеологии содержится в виде абстрактного, пропагандистского «учения». (И наоборот, последующее закостенение общественной жизни в социалистическом лагере приводит к проникновению в марксистскую философию «вечных вопросов человеческого бытия» – уже в доктриналистской «смысло-жизненной» трактовке.)

 

В единстве с этими общественно-политическими явлениями, а также в связи с реальным включением марксистской мысли в общетеоретический процесс, внутри нее складываются условия для переосмысления историко-материалистической философии и ее роли в совокупном общественном движении.

Во-первых, происходит развитие той ее специфически философской проблематики, которая связана с категориальным переходом от теории к практике, от «объекта» к «предмету», от одних бытийных уровней и комплексов к другим. Наиболее фокусированный, «центрированный» (Мегрелидзе) вид проблематизация этих взаимосвязей находит в той или иной трактовке перехода от бытия к сознанию и самих категорий «бытия» и «сознания».

Эта фокусировка специфически философской проблематики необходимым образом имеет индивидуализированный характер. Это обусловлено как индивидуальными различиями в общественной и профессиональной деятельности, научно-теоретической специализации, культурно-языковых особенностях каждого из философов (предпринимающих такую вертикально достроенную проблематизацию), их интересами, приоритетами и соответствующими крайностями в формулировке проблем, так и самой природой проблематизирующего подхода, свойственного для философского познания. (Следует отметить, эта индивидуализация имеет мало общего с субъективизмом, поскольку предполагает последовательную рефлексию, «оговаривание» особенных условий выделения бытийных комплексов и связей.)

Во-вторых, вместе с этой спецификацией имманентной философско-теоретической проблематики марксизма складываются предпосылки для «выноса» неспецифических, «внешних» определений бытийных процессов в абстрактных терминах «основного вопроса» в зону общетеоретических определений.

Иначе говоря, актуализация объективности перестает быть частью марксистского «канона» и имеет тенденцию стать частью общетеоретического рамочного решения, которое может быть реализовано системным, «фронтальным» образом.

В связи с чем, важно отметить: этот «вынос» не означает просто декларативный (в рассуждениях философов) перенос абстрактных формулировок на «периферию» (в оценочном смысле этого слова). В действительности он означает, что развитие и дифференцирование научно-теоретической сферы в целом создает предпосылки к тому, что общетеоретическое «партийное» утверждение объективности познания (в рамках неразвитого движения) теперь получает возможность быть преобразованным в научно-методологическую конкретизацию проблематики «объекта» в контексте богатого фактического материала научных и научно-прикладных исследований.

Иными словами, вопрос «снятия» и «выноса» неспецифических определений марксистской философии есть вопрос реальной кооперации, деятельного блока индивидуализированных специфизированных форм философии с общетеоретическими определениями «научной практики» (в терминах Альтюссера), реализующей цели объективного познания.

Эта кооперация – в рамках всего движения – опосредуется различными звеньями научно-теоретической деятельности. Мы бы выделили среди них в первую очередь официальную марксистскую (советскую) философию, поскольку эта философия исходно ориентирована на научную практику, имеет отчетливый научно-методологический акцент и построена квази-научным образом – как совокупное движение исследований, с дифференциацией на «предметные» сектора. (Поэтому даже в случае известной идеологизации мысли, предметно-теоретическое содержание исследований может быть относительно легко выделено из идеологической оболочки.)

Помимо этого, такую опосредующую роль имеет обширный пласт теоретико-методологических разработок внутри самих конкретных наук и научно-прикладных исследований. Эти разработки, в силу их связи с научной практикой, их ориентированности на задачи объективного (или, по меньшей мере, квазиобъективного) познания, лишь частично подвержены тем отвлеченным доктриналистским синтезам, что характерны для буржуазной философской мысли[66], и потому открыты для возможного материалистического блока философии и науки (с той или иной актуализацией соответствующих политических и мировоззренческих позиций)[67].

 

Таким образом, феномен обособления рассмотренных четырех фигур мыслителей (равно как других аналогичных фигур и иных попыток спецификации, развития марксистской мысли) в рамках марксизма может быть представлен как часть общего, обширного и сложного процесса (на данном этапе, в силу известных причин, прерванного). Такого процесса усложнения и дифференциации общественного исторического движения, в результате которого складываются предпосылки для его парадигмализации. (Под «парадигмой» мы в данном случае понимаем конкуренцию индивидуализированных специфических форм философии в границах общетеоретических рамочных определений.[68]

Заключение

В качестве заключения мы можем сделать несколько выводов.

Подходы рассмотренных философов, как показывает проведенный анализ, не представляют собой некое обособленное от марксизма («неомарксистское») течение мысли, а выступают – с учетом сложности и противоречивости всего движения – как его, хотя и специфическая, но имманентная, органичная часть.

Далее, опыт теоретической и практической деятельности этих мыслителей может быть рассмотрен как подступ к комплексному определению роли и содержания философии в ее взаимосвязи с политико-идеологическими и мировоззренческими отношениями. При этом такое теоретическое определение, осуществляемое в контексте актуальных общественно-политических процессов, не может не быть также определенным практическим позиционированием по отношению к известным тенденциям и субъектам общественной жизни.

И, наконец, следует упомянуть аспект их деятельности, не рассматриваемый в этой статье, но приобретающий значение в связи с проблемой «определения–позиционирования» философии. Все четыре философа не только представляют пример единства философской, научно-теоретической, политической и социальной активности, их кооперации, но и реализуют попытку осознания такого единства как некоторого конкретно-исторического феномена, требующего теоретического внимания.

Это проявляется, с одной стороны, в попытках концептуализации этого единства в терминах «конкретной целостности» (Лукач), «гегемонии» (Грамши). С другой стороны, в постоянных усилиях по теоретическому дифференцированию этой целостности на различные составляющие, уровни и элементы. То обстоятельство, что эти теоретические наработки остались без продолжения, объясняется частично особенностями и недостатками самих подходов (еще недостаточной конкретизированностью построений, акцентом преимущественно на синтезе, целом), но в первую очередь тем, что эта работа могла быть выполнена во взаимосвязи с системно-научными исследованиями, то есть в рамках сложного кооперированного комплекса. Но именно этого комплекса не было в наличии в силу множества причин.

Сегодняшняя общественно-политическая ситуация, очевидно, не самая благоприятная для марксистской философии, но, по-видимому, она содействует тому, что марксизм, лишенный своей идеологической косности, становится более открытым для наследия Грамши, Лукача, Рубинштейна, Альтюссера и других ярких представителей творческой марксистской мысли. Насколько это наследие будет осваиваться, зависит от того, насколько нынешний марксизм будет соответствовать уровню и самому содержанию этих идей. То есть, освоение и использование этих идей, раскрывающих комплексную природу общественного движения, зависит от того, насколько марксизм сам сможет стать таким движением, сможет стать таким «субъектом» сложной социальной деятельности, потребности которого и выражают Грамши, Лукач, Рубинштейн, Альтюссер и другие мыслители на уровне высокой теории.



[1] Из большого перечня подобных фигур, к которым можно отнести Карла Корша, Марио Бунге, Киты Мегрелидзе, Макса Вартофски и многих других, мы ограничились этими четырьмя именами наиболее крупных, как нам представляется, философов, представляющих интерес еще и тем, что они демонстрируют качественное разнообразие позиций и подходов.

[2] Когда я употребляю эти слова про «требования» к философу, то отлично отдаю себе отчет в том, что огромная часть потенциальной публики, в том числе причисляющей себя к марксизму, выразила бы сейчас недовольство и досаду. Если хотите, понимание или непонимание сути и значения этого требования и есть главный водораздел между действительным марксистским подходом к философии и немарксистским.

[3] см. Предисловие // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: 2003.

[4] Этого вопроса мы в общем виде касались в статье - Проблема аутентичности марксистской философии // Вестник Новосибирского государственного университета, Т. 8, Вып. 3, 2010 – С. 65-70; и более подробно в статье – Идеологическая топика иррационалистической философии конца XIX – середины XX века // Социально-гуманитарные знания, №1, 2013 – которая должна скоро выйти.

[5] Рубинштейн С.Л. Человек и мир. // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: 2003. С. 321.

[6] Грамши А. Общие вопросы философии и эстетики//Искусство и политика: в 2-х т.,Т. I, – М.: 1991. С. 110-111.

[7] Альтюссер Л. Ленин и философия – М.: 2005. С. 31-33.

[8] Грамши А. Общие вопросы философии и эстетики // Искусство и политика: в 2-х т.,Т. I. – М.: 1991. С. 101–102.

[9] там же, С. 89–92.

[10] Рубинштейн С.Л. Человек и мир. // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: 2003. С. 315, 318.

[11] там же, С. 317–318.

[12] там же, С. 319.

[13] там же, С. 321.

[14] там же, С. 318.

[15] там же, С. 313.

[16] там же, С. 318.

[17] Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. – М.: 1991. С. 35–36;они совпадают с тремя «способами существования» Рубинштейна – неорганическим, органическим и человеческим.

[18] см. рассуждения молодого Рубинштейна, обобщающего свои взгляды перед его переходом на почву марксизма: «…рефлексивность, субъективность, отвлеченная от содержания – бессодержательность и тем самым не бытийственность. В сущем как сущем она должна быть снята. Характеристика мира данности в рефлексивности – данность в противоположности конструированию как исчерпанию содержания. Поэтому данность (на самом деле) заданное, проблема (курсив – наш). Мир данности дан субъекту». Рубинштейн С.Л. Выдержки из рукописей 1920-х годов // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир – СПб.: 2003. С. 477.

[19] Альтюссер, Луи. Ленин и философияМ.: 2005. С. 142.

[20] там же, С. 46–47.

[21] там же, С. 67–69.

[22] там же, С. 51.

[23] L. Althusser. The Future Lasts Forever. N.Y., The News Press. 1993. P. 221.

[24] Ленин В.И. ПСС, т.29. С. 161.

[25] То что «диалектическая логика» как философская система является, по сути, феноменом не гегелевской философии, а советского диалектического материализма, отмечается, например, Швыревым В.С., см. «Диалектическая логика» // Философский словарь, под ред. И.Т.Фролова, изд. 7-е. – М.: 2001. С. 158.

[26] Рубинштейн С.Л. Дневники. О философии и философе (автобиографический портрет ученого) // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир – СПб.: 2003. С. 488.

[27] Рубинштейн С.Л. Человек и мир // там же, С. 394.

[28] Под антимарксизмом мы понимаем не просто содержательную оппозицию некоторым существенным положениям «классиков», а формальную, элементарную характеристику позиции в целом – такой позиции критики всего движения извне, которая делает невозможной конструктивную, дифференцированную критику, но зато позволяет огульно игнорировать историческое движение в его сложности, сознательно или полемически банализировать его - сводить, например, сложное движение теоретической мысли к сталинской практике, и наоборот, известную практику сводить к нескольким, не вполне корректно использованным фразам.

[29] Наш подход в данном случае созвучен взгляду Альтюссера на философию. Он, как известно, отказывает философии в статусе специфической, обладающей собственным предметом деятельности; поэтому он предпочитает определять тему работы, посвященной Ленину и философии, не как «философия Ленина», а как «Ленин о философии».

[30] Это, правда, в меньшей степени касается Альтюссера, который ограничивается рассмотрением комплекса науки, философии и политики.

[31] Например, на судьбе наследия Рубинштейна это сказалось таким образом, что для философов он оставался (и до сих пор остается) психологом, а большинство психологов не смогли увидеть в нем крупного философа.

[32] Симптоматичным и красноречивым примером такого превращения, часто неточно называемого «переворачиванием» источника, является превращение Рубинштейном когеновской «проблемы данности» в «данность как проблему». Коген в предельных (для соответствующей традиции) терминах пытается сформулировать проблему «круга» и выхода из него – как элиминировать любую «данность» (как препятствие критичности сознания) и как ее сохранить как источник и как результат саморефлексии. По-своему добросовестно фиксируя тупиковую ситуацию, Коген пытается выйти из нее с помощью изощренных многошаговых рефлексивных конструкций, и тем самым дискредитирует, уже фактом сомнительности такого выхода, сам тип подобной рефлексии. Рубинштейн, не отказываясь от «данности», но отказываясь от ее доктринально-рефлексивного «наполнения», фактически превращает ее в «пустоту», в je ne sais quoi, выражаясь языком Альтюссера – в проблему как «эпистемологический разрыв», который он далее заполняет с качественно иных теоретико-практических и мировоззренческих позиций.

Отметим, что подобный случай преемственности – превращения источника в проблему и «разрыв» – не является уникальным. Примером подобного вычищения, проблематизации и заполнения может, по-видимому, служить ситуация с категорией «деятельности» («активности») при переходе молодого Маркса с младогегельянских на новые позиции. Поскольку речь идет об онтогенетических, философско-психологических процессах становления, то очевидно, такая «феноменология духа» может концептуализироваться различным образом. Современные философы-марксисты, выросшие из доктринальной среды, наверное, смогли бы назвать другие примеры подобного рода «разрывов».

[33] Термин, традиционно связываемый со спекулятивной категорией Aufhebung и потому не совсем удачный; ниже мы разъясним свою трактовку этой процедуры.

[34] Следует отметить, что этот выход на предметные переходы в бытийных процессах не является монополией марксизма. Эта проблематика в равной мере характеризует рациональное содержание и новизну современной буржуазной философии. И диалог марксизма с ней есть по существу «вышелушивание» проблематизаций предметности из доктринальных концептуализаций.

[35] Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: 2003. С. 383.

[36] Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены – М.: 1991. С. 174–175.

[37] Рубинштейн С.Л. Человек и мир.//Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир – СПб.: 2003. С. 295.

[38] см. существенное для философии Рубинштейна его различение Erscheinen (процесса явления) и Erscheinung (онтологической структуры явления) – там же, С. 326–327.

[39] Отметим, что Грамши использует термин «отвлеченность» в общем виде (хотя иногда и говорит о специфической современной отвлеченности буржуазной мысли). Как нам представляется, имеет смысл различать отвлеченность классического спекулятивизма, связанную с самоопределением философии как «науки наук», и отвлеченность современной доктринальной мысли, связанную с синкретизмом доктринального синтеза теории, идеологии и мировоззрения.

[40] Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир – СПб.: 2003. С. 295.

[41] там же, С. 295.

[42] там же, С. 327.

[43] Грамши А. Общие вопросы философии и эстетики // Искусство и политика: в 2-х т.,Т. I – М.: 1991. С. 72.

[44] Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир – СПб.: 2003. С. 328.

[45] Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены – М.: 1991. С. 67.

[46] «Упор, сделанный В.И. Лениным на вопросе о материи как объективной реальности, существующей вне и независимо от сознания, означает, по существу, что центральным признается утверждение бытия, сущего в противовес всей софистической попытке снять бытие в субъективной кажимости.» (курсив – наш) – Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: 2003. С. 321. «Одну из причин, и, может быть, самую главную, – сведения исторического материализма к традиционному метафизическому материализму, следует искать в том, что исторический материализм не мог не быть по преимуществу критической и полемической фазой философии…»; а также «/для/ подчиненных общественных групп, для которых вначале и на протяжении целой исторической эпохи, то есть вплоть до того, как они построят собственную экономику и собственную общественную структуру, человеческая деятельность не может не носить преимущественно экономического характера или, по крайней мере, выражаться в экономических и базисных (то есть, материальных – И.Б.) терминах.» – Грамши А. Общие вопросы философии и эстетики // Искусство и политика: в 2-х т.,Т. I. – М.: 1991. С. 101.

[47] Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. – М.: 1991. С. 39.

[48] Грамши А. Общие вопросы философии и эстетики//Искусство и политика: в 2-х т., Т. I.–  М.: 1991. С. 140–141.

[49] Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: 2003. С. 63.

[50] «Научное, а также философское познание призвано тем самым исходить из конкретной действительности сущего (Seienden), становящегося объектом /познания/, и завершаться разъяснением его бытийных характеристик» – Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены.–  М.: 1991. С. 350.

[51] см. там же, С. 403: «…следует с максимальной категоричностью подчеркнуть, что все эти /бытийные/ процессы, даже в своих самых общих определениях, – это прежде всего формы бытия, что мышление никогда не могло бы произвести их на уровне идеального, приписать их некоему бытию, самому по себе лишенному определений, если бы они уже не фигурировали реально и неустранимо в качестве форм бытия в различных процессах бытийного развития. Апостериорный характер любых наших знаний о бытии выступает поэтому как фундаментальная составная часть выросшего из реальной действительности метода Маркса.»

[52] см. аналогичное понимание у Рубинштейна – Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: 2003. С. 344.

[53] Заслуга Альтюссера, на наш взгляд, как раз состоит в том, что он первый обратил внимание на эту нетривиальность, содержательность трактовки «основного вопроса».

[54] В этом плане, как нам представляется, попытка Альтюссера полностью научно «натурализовать» диалектику, очистить ее от «субъекта» и определить ее через взаимоотношения структурных элементов, является лишь крайним проявлением тенденции, общей и для остальных рассматриваемых философов. Причем эта тенденция, в свою очередь, может быть связана с усилением в общетеоретическом процессе акцента на системно-структурных подходах.

[55] Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. – М.: 1991. С. 70.

[56] Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир. – СПб.: 2003. С. 493–484.

[57] Грамши А. Философия Бенедетто Кроче // Искусство и политика: в 2-х т., Т. I. – М: 1991. С. 154–155.

[58] «Между философией практики и другими философиями есть…существенная разница: другие идеологии не обладают органичностью, они противоречивы, ибо нацелены на то, чтобы примирить противоположные и противоречащие друг другу интересы (курсив – наш); их «историзм» - явление временное, ибо всякий раз после того, как с помощью той или иной идеологии совершаются какие-либо события, противоречия появляются вновь. Что касается философии практики, то она не предполагает мирного разрешения исторических и общественных противоречий, более того, она сама является теорией таких противоречий…», там же, С. 155.

[59] Это, правда, в меньшей степени касается Рубинштейна, общественная активность которого реализовалась преимущественно в сфере научно-организационной и педагогической деятельности.

[60] Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир – СПб.: 2003. С. 392.

[61] см. там же, Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Человек и мир – СПб.: 2003. С. 398-399. Мы намеренно в данном случае ссылаемся на Рубинштейна, чтобы показать, что и этот «самый немарксистский» из рассматриваемых философов вполне отчетливым образом оказывается на «красных» политико-идеологических позициях.

[62] Эта выморочная формула принадлежит Мамардашвили М.К.

[63] «Мы сможем обращаться к богатству большей части Марксовых идей и отдавать им должное в той мере, в какой наше движение продвигается шаг за шагом и наталкивается на новые практические вопросы…

Если мы чувствуем, что в нашем движении сохраняется некоторый застой в теоретических исследованиях, это происходит не потому, что теория Маркса…утратила способность к развитию, не потому, что она «устарела»…Не мы «превзошли» Маркса в ходе нашей практической борьбы; наоборот, Маркс в своем научном творчестве обогнал нас как партию борьбы (курсив – наш). Маркс не только создал достаточно для удовлетворения наших нужд, но наши потребности даже не столь еще велики, чтобы мы пользовались всеми идеями Маркса». Цит. по – Грамши А. Искусство и политика: в 2-х т., Т. I. – М.: 1991. С. 403.

[64] Следует, наверное, отметить, что Грамши в своем учении о гегемонии шел не только от работ Кроче и Сореля, но и от практической революционной реализации ленинской идеи «гегемона». Напомним, что в соответствии с этой идеей (правда, использованной в узко-тактических целях) большевистская партия выступала не просто как партия рабочего класса, а как лидер общедемократического движения.

[65] Эмиль Золя, Ромен Роллан, Анатоль Франс, Анри Барбюс, Луи Арагон, Генрих Манн, Иоганнес Бехер, Леон Фейхтвангер, Теодор Драйзер, Джек Лондон, Карел Чапек, Рафаэль Альберти, Пабло Неруда, Николас Гильен, Грэм Грин – вот только неполный перечень писателей с мировой известностью, которые открыто солидаризировались с революционно-демократическим движением.

[66] Вообще, по-видимому, не следует преувеличивать место буржуазной философии в общетеоретическом процессе. То, что некоторый «джентльменский набор» имен и концепций постоянно выдвигается на первый план, обусловлено скорее конъюнктурно-идеологическими причинами.

[67] Речь в данном случае идет именно о кооперации, а не о диалоге, который предполагает значительно более широкие, но менее «обязательные» контакты и взаимовлияния.

[68] Нам представляется, что аналогичная парадигмальная структура современной буржуазной философской мысли сложилась уже к началу ХХ века.