Предисловие

Необходимо сделать несколько замечаний относительно того проблемного поля, в котором было проведено исследование, представленное этой книгой. Это необходимо чтобы прояснить структуру, направленность работы и «выходы» из нее.

Следует сознаться в том, что выполненная работа в какой-то степени имеет ad hoc характер. Будучи историко-философской по своему содержанию и касающейся феномена современного философского иррационализма, она вместе с тем опирается на такой категориальный ряд, идет от таких вопросов и предположений, которые связаны скорее с социально-философской проблематикой. В центре этой проблематики стоит вопрос о природе такого явления, которое мы обозначаем как «доктринальное сознание» и которое представляет собой особый синтез идеологии, мировоззрения и философии, повсеместно господствующий сегодня в сфере буржуазного сознания. При этом, данный синтез, во-первых, заявлен как особая «гуманитарная» сфера вполне расхожих идей, образов, имен концепций и пафосов, которые, с одной стороны, отличаются особым синкретизмом, где все – в терминах «культуры», «ценностей», «смыслов» – связано, корреспондирует со всем, а с другой стороны, притом именно в этой своей синкретической «духовности», квазиидеологически довернуты в сторону элитаризма и враждебны демократическим, левым идеологиям. Во-вторых, этот синтез осуществляется наподобие особой «гуманитарной» деятельности, как если бы «производство сознания» могло представлять собой некоторый привилегированный ehrwürdiger Erwerb («почтенный промысел»). И, в-третьих, в обосновании и концептуальном оснащении этой деятельности как особого «гуманитарного праксиса» ключевую роль играет иррационалистическая философская традиция, связанная с такими именами как С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Бергсон, Э. Гуссерль, Н. А. Бердяев, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, П. Рикер, М. К. Мамардашвили и другие.

При этом в своей социально-философской разметке проблемного пространства мы исходим из положений Антонио Грамши (в первую очередь из его трактовки роли «традиционной» и «органической интеллигенции»), касающихся вопроса о локализации и самоопределении соответствующих интеллектуальных групп, осуществляющих указанный синтез. Согласно этим положениям, тот способ, каким группа входит в системные общественные конфликты и отношения, как она в них определяется, – этот способ «включения в бытие» определяет как содержательное наполнение идеологических, мировоззренческих и философских взглядов, как способ их связи и координации, так и способ определения философией своей роли и места в реализации этого синтеза. В соответствии с такой стратегией, мы начинаем, например, с политико-идеологической характеристики некоей группы, как вторично-рефлексивно определяющейся по отношению к системным силам и конфликтам (в оппозиции и к «верхам», и к «низам») и «снимающей» эти силы и конфликты в своем «автономном духовном синтезе», а в качестве органического продолжения такой позиции мы находим на другом, собственно философском, полюсе самоопределение философской рефлексии в синкретических терминах «индивидуации себя своим случанием» и «стояния в просвете бытия».

Таким образом, хотя эта работа и посвящена историко-философскому анализу современной иррационалистической философии (и даже точнее – философско-иррационалистической онтологии), это историко-философское рассмотрение включено в более широкий контекст, в значительной степени связанный с социально-философской проблематикой. Следствием этого является то, что мы по необходимости ограничиваем историко-философскую задачу выявлением тех общих системных элементов философско-иррационалистической мысли, которые позволили бы рассматривать ее как единое движение, отличающееся особой логикой и последовательностью развития. Такой предметной обобщенности подхода соответствует обобщенность исторического взгляда. Речь идет здесь не о деталировке эволюции отдельных концепций (вроде различения взглядов раннего, зрелого и позднего Хайдеггера), а о выявлении общих этапов в становлении философского иррационализма как цельного явления. Наконец, выводы, которые мы получаем, важны для нас не столько как отправной пункт для дальнейших историко-философских конкретизаций, а направлены в противоположную сторону, на то, чтобы придать историческую глубину и динамику указанной социально-философской проблематике.

Тем не менее, в центре данной работы все-таки оказались историко-философские проблемы. Почему?

В первую очередь, потому что в том сложном образовании, которое мы называем «доктринальным сознанием», и которое включает различные (идеологические, мировоззренческие, философские) компоненты, до сих пор роль и значение конкретных философско-иррационалистических концепций было отражено мало и недостаточно адекватно. Это не удивительно, поскольку сам по себе интерес к такому комплексному, социально-системному размещению философских направлений в широком общественном процессе характерен в основном для марксизма. (Само сопоставление и рассмотрение в одном ряду философских концепций, идеологий и мировоззренческих отношений, сам этот «крупный» взгляд возможны в первую очередь в марксизме.) Вместе с тем, в марксизме – в силу его первоочередной завязанности на политико-идеологическую проблематику переустройства общества – существовала известная тенденция напрямую выводить характеристики представленных в истории философских процессов из характера идеологической «рамки». Однако, понятно, что иррационалистическая философия, как и всякая философия, не является пассивным рефлексом идеологических и мировоззренческих отношений. Она является до известной степени самостоятельным и активным фактором и если она и обслуживает их, то лишь в силу того, что решение ее собственных проблем становится органичным тому, что происходит в комплексе в целом. Эти собственные проблемы, предмет и органика составляют особую философскую стихию, и следует учитывать, что если идеологическая «рамка» и имеет первичный статус, то ее действенность напрямую зависит от того, насколько полно и аутентично сможет она найти продолжение в содержании конкретных философских споров и в их особом историческом «хронотопе».

Поскольку речь идет о характеристике определенного философского «изма» (направления мысли) в связи с определенными идеологическими и мировоззренческими тенденциями, то было бы неправильно уходить в другую крайность. Из того, что иррационалистическая философия обслуживает синкретическое воспроизводство буржуазного доктринального синтеза, предлагая для этого особый язык «ценностей» и «смыслов» и обосновывая фундаментальный, философско-категориальный статус соответствующих концептов, из этого не следует, что во всем «виноваты» конкретные концепты. Было бы, наверное, вообще неправильно выводить природу указанного синкретизма, как и доктринальную «функцию» философского иррационализма из каких-либо отдельных философских идей и концептов. И тем более, искать главный исток «извращений» в текстах конкретных авторов. В реализации доктринального производства «отношений-в-мире» и его особого синкретического характера участвуют не столько конкретные концепции и «измы» с их особыми уникальными коннотациями, сколько некоторый единый инвариант «философствования», цельная философская конъюнктура и номенклатура, интегративно его представляющая. Эта конъюнктура и номенклатура не является сложением, результатом живого диалога индивидуальных философских синтезов. Как таковая, как цельное и устойчивое явление, она имеет качественно другую – коллективную – онтологию. Она проистекает из того, как философское направление, движение в целом, в своих устойчивых формах, востребован и участвует в указанном доктринальном «производстве» сознания. Способ же этого участия определен местом, социальной позицией соответствующего интеллектуального группового субъекта в широком политико-идеологическом, мировоззренческом и культурном контексте.

Иначе говоря, предмет нашего рассмотрения – общая структура иррационалистического «философствования», конституируемая и развиваемая в силу того, что это «философствование» работает на обоснование и реализацию доктринальной претензии определенных групп на производство «целостных отношений-в-мире». Нас интересуют главные элементы и связи этой структуры – 1) онтология заявляемого субъекта, бытийный статус его связей и отношений с миром, 2) процессуально-рефлексивное развертывание этих отношений и 3) содержательный, «предметный» источник этого рефлексивного процесса. Поскольку данная структура «философствования» представляет собой – даже с учетом обобщенности ее характеристик – конкретный исторический тип, имеющий место с середины XIX – до середины XX века, то он сам по себе есть предмет исторического анализа, хотя и очевидно, что в этом общем виде он определяется в крупных, системных социальных процессах, а конкретные проявления философской мысли в таком случае имеют скорее иллюстративное значение.

Однако, в определенном аспекте – притом в рамках рассмотрения указанной общей типологической структуры – возникает необходимость и в специфическом раскрытии значения некоторых конкретных философско-концептуальных моментов иррационализма.

Подобно тому, как «дух капитализма» характеризуется Вебером как «исторический индивидуум», так и указанная типологическая структура иррационалистического «философствования» представляет собой не метафизическую или натуралистическую абстрактную конструкцию, а, хотя и вторичный, но вполне реальный жизненный процесс, «праксис». Этот «праксис» в своем зрелом, развитом состоянии приобретает вид органически-целостного культурного феномена. Но раз так, то и анализ этого явления должен выстраиваться по линии его культурного вызревания – ко все большей определенности элементов структуры, все более органической их взаимосвязи, ко все более полному и целостному субъектному самоопределению данного явления. Соответственно, конкретные индивидуальные философские «измы» и концепты и способы рефлексивного наполнения философского процесса – будь то ницшевская «переоценка всех ценностей», гуссерлевское обоснование полноты рефлексивности и предметности в терминах «смысла», реализация философии как «сознания вслух» (Мамардашвили) – все они раскрываются как моменты приближения к зрелому типу иррационалистического «философствования».

Возникает задача понять – что в процессе исторической смены этих конкретных философских концептуализаций происходит с указанными структурными элементами иррационалистического инварианта «философствования», что в процессе этой смены позволяет им (элементам) образовать целостное развитое явление. При этом мы бы хотели еще раз обратить внимание на то, что первичным и оригинальным исходным пунктом нашего историко-философского исследования является именно вопрос об общей структуре философско-иррационалистической мысли, поскольку последняя рассматривается в органической связи со сложным комплексом доктринального буржуазного сознания. Если базовая структура философско-иррационалистического «праксиса» и суть иррационалистической философии определяется тем, что последняя служит обоснованию и реализации доктринальной установки на привилегированное («гуманитарное») производство «подлинных отношений-в-мире», то и конкретные повороты в философско-иррационалистических концепциях обнаруживают новое значение и новые стороны, не видные с иной точки зрения.

Так, например, в такой исследовательской перспективе симптоматичное звучание получает факт запоздалого открытия Кьеркегора в начале XX века, демонстрирующий, сколь существенным для жизни философско-иррационалистической концепции является ее готовность к тому, чтобы служить запускающим механизмом для богатого, тонко и артикулированно переживаемого процесса сознания. Кьеркегор в этом плане предлагает основной набор идей, предвосхищающих экзистенциализм, но он со своими произведениями не достаточен – пока слишком абстрактен, слишком разорван и культурно одинок, – чтобы самостоятельно обеспечить указанный интеллектуальный процесс «сознания вслух». Лишь когда иррационалистическая философия превращается в зрелое интеллектуальное движение, – 1) когда она реализуется и воспроизводится как диалог множества концепций, 2) когда складывается богатый культурный контекст, и что существенно, 3) когда развивается изощренная мыслительная структура, аппарат (герменевтизирования, фундаментальной аналитики, деконструкции и т. п.), позволяющий ей разворачиваться в нескончаемый, как сказал бы В. Ф. Асмус «интеллектуальный конвейер», – именно тогда Кьеркегор удачно вписывается в эту номенклатуру как ее законная и органичная часть.

С этой же исследовательской позиции особую и центральную роль для становления философского иррационализма получает Гуссерль (а также ряд других фигур, на словах или на деле ориентированных на «строгую науку»). Именно благодаря введению им в оборот квазирациональных элементов (прежде всего, благодаря концептуальному оформлению категории данности в синкретических терминах «смысла») иррационалистическая философская рефлексия получает статус «профессионального» (в гуссерлевском значении этого слова), процессуально и «по-смыслу» простроенного «дискурса».

И с этой же, предлагаемой нами, позиции наиболее адекватной и наиболее зрелой формой современного философского иррационализма является перевод его на язык «новой рациональности». Возможно, что с точки зрения адептов этого направления, изнутри этого движения, подобный перевод выглядит как компромисс между «Логосом» и «Волей», как некая золотая середина и баланс. С позиции же более крупного и системного подхода эта «рационализация» как раз представляет собой наиболее последовательную и наиболее радикальную форму современного иррационализма. Если последний не сводить к отдельным нападкам на науку, технику и рациональное мировоззрение (а в нем всегда при желании можно найти и заявления противоположного толка), а видеть в нем процесс, комплексно, бытийно детерминированное движение мысли, то следует признать, что именно квазирациональная синкретическая «предметность» (в терминах «ценностей», «смысла», «языка» (по-хайдеггеровски препарированного), «текста», «дискурса», «нарратива» и т. п.) позволяет этому движению развернуться в максимально полный, простроенный, завершенный «праксис», который именно как «праксис», как коллективный способ жизни, максимально противоположен и науке, и технике, и искусству, постигающему действительность, и всякому проявлению конструктивно-организованного участия в историческом процессе.

В своем исследовании мы опирались на два рода источников. Это работы самих представителей философско-иррационалистической традиции. При этом, как мы уже сказали, они, представляют для нас интерес с точки зрения содержащихся в них общих структурных элементов философско-иррационалистической мысли, сообщающих ей характер указанного доктринального (автономного, «профессионального») «сознания вслух», а также, соответственно, с точки зрения тех способов самоопределения этой философской мысли в широком духовном процессе (видения ею ее места и роли, ее статуса в производстве «духовного синтеза» эпохи). При этом они представляют значительно меньшую ценность как источник критики (или самокритики) этого философского направления. Уже то, что эта мысль отличается известной синкретичностью, детеоретизированностью, вторичной предметностью, делает затруднительным из нее самой выйти к ее проблематизации, специфицировать ее в ее особом способе связи с общекультурным процессом, увидеть ее, в конце концов, как отдельное явление в ряду других явлений. В этом плане вообще саморефлексию этой традиции можно охарактеризовать как монологическую (с чем и связано то, что ее самоопределения с некоторых пор вращаются в кругу «модернизма»–«пост-модернизма»–«after-пост-модернизма» и т.д.)

Вторым и главным источником нашего критического анализа природы философско-иррационалистической мысли являются наработки, сделанные в русле советской философии. Даже та грубая, не вполне аутентичная критика, выполненная в рамках «официального» советского марксизма (и связанная с такими именами как В. Ф. Асмус, Ю. К. Мельвиль, И. С. Нарский, И. А. Науменко, Т. И. Ойзерман и др.) представляет большой интерес, поскольку исходит из качественно иных, чем в случае с философским иррационализмом, парадигмальных оснований и если не реализует, то предлагает более комплексную разметку проблемного поля. Уже то, что с позиций этой критики иррационалистическое «философствование» (как индивидуальный концептуальный синтез своих отношений «в мире») выглядит по меньшей мере странно, позволяет проблематизировать ситуацию, увидеть в ней не нечто само собою разумеющееся, не некий «стиль эпохи», а особый специфический феномен. И задаться вопросом: что он значит?

Однако, помимо этой «официальной» догматической критики, существуют работы, содержащие значительно более существенный и аутентичный анализ. Мы имеем в виду работы, выполненные в прошлом веке (в основном в 60-е – 80-е годы) такими авторами как В. У. Бабушкин, Р. М. Габитова, П. П. Гайденко, О. Г. Дробницкий, А. П. Огурцов, Е. Ю. Савинова, Э. Ю. Соловьев, Т. М. Тузова, М.-А. Б. Шлегерис и др. Можно сказать, что отдельной задачей нашей работы стало – собрать и систематизировать результаты этой критики и представить их читателю; задачей тем более важной, что аргументы, выводы, сами подходы этой критики остались в свое время без ответа (как если б их и не было вовсе) и были незаслуженно забыты. Сегодня можно подчас услышать, что это была вынужденная критика, уступка официозу, и что под видом критики на самом деле был осуществлен перенос достижений западной философской мысли на отечественную почву. Отчасти, видимо, так оно и есть. Однако, в таком случае, критические стрелы оказались намного более острыми, чем им бы следовало быть. Возможно, это связано с тем, что указанная критика соединила, с одной стороны, аутентичное проникновение в культурную ткань иррационалистической мысли, в ее язык, в ее тонкую ауру и в связи с широким духовным контекстом, с другой стороны, возможность увидеть исследуемый предмет со стороны (возможность, предоставляемую авторам марксистским парадигмальным видением). В отличие от вышеупомянутой догматической (в основном, гносеологизаторской) критики философского иррационализма как «идеализма», «агностицизма», «волюнтаризма» и «интуитивизма», эти авторы рассматривают его как живой праксис, как бытийную реализацию «субъективности», но при этом критически квалифицируя сам этот праксис и «бытие» (!) и эту «субъективность» как вторичные. Причем эта вторичность выражается, согласно рассматриваемой критике, как во вторичности реального социального и идеологического самоопределения философствующих, так и в синкретизации собственно философской мысли, в том числе, в сближении ее с расхожим обыденным интеллектуализмом.

Рассматриваемая критика сама по себе представляет сложное и противоречивое явление и потому нуждается в критическом анализе. Например, она часто демонстрирует тенденцию превращаться в «понимающий праксис», то есть, «растворяется в предмете» и начинает воспроизводить критикуемую традицию на ее же языке. (В связи с чем отдельно встает вопрос: как осуществлять критику, не погружаясь в упомянутый «понимающий праксис». Или, иными словами, – как методологически занять такую позицию, чтобы и критикуемые концепции и инициируемый ими особый духовный праксис (процесс духовного самовоспроизводства) находились «по одну сторону» от исследователя, как два разных, но родственно связанных аспекта рассматриваемого явления.)

Как бы то ни было, наработки сделанные в русле советской критики, позволяют комплексно подойти к ответу на поставленный вопрос: каков тот концептуально-структурный инвариант, который определяет синкретичность философско-иррационалистической мысли как особой структуры и особого процесса?

Ответ на этот вопрос, согласно указанной критике, находится в сфере онтологической проблематики, как она заявлена философским иррационализмом. Под таким углом зрения философско-иррационалистическая мысль представляет собой такое рефлексивное выражение «бытийного опыта», такое целостное и уникальное переживание человеком своих отношений «в мире», которое находит в себе самом формы «данности» такого опыта, характеризуемые неразличенной целостностью сознания и бытия, человека и мира.

Основываясь на этой критике, мы можем сфокусировать исследование вокруг следующего положения: синкретизм иррационалистической философии заключается не просто в апелляции к некоторым слабодифференцированным, ситуативным, флуктуирующим индивидным отношениям (каковые есть на самом деле вполне законная часть обыденных отношений индивида к миру), а в особой герметичности («автономии»), отвлеченности от действительных бытийных процессов и квази-предметности философской структуры, процесса философской мысли  в целом. Эта синкретическая структура конституируется на языке философско-иррационалистической онтологии как процессуальная взаимосвязь 1) особого рода изолированного субъекта («я»), 2) особого рода беспредпосылочной рефлексии и 3) особых исходных «данностей» целостной «включенности в мир», находимых субъектом в сознании. При этом данная структурная и процессуальная взаимосвязь, взятая в целом, – уже в качестве доктринального принципа «духовного синтеза» «подлинной» мировоззренческой и идеологической ориентации – конституируется в оппозиции к сфере «неподлинного опыта»: научно-теоретическому познанию, социальной активности и исторической преобразующей практике.

(Отметим, что не только процесс иррационалистического «философствования» (как «сознание вслух»), но и только что приведенная «категориальная» номенклатура («я», «опыт», «данности», «мир» и т. п.) с общепарадигмальной позиции марксизма выглядит несколько странно. Причем, что с точки зрения догматического, что с точки зрения творческого марксизма. Она в целом выглядит как отвлеченный, препарированный, «книжный» и несколько анахроничный язык. И этот же альтернативный парадигмальный взгляд «со стороны» позволяет увидеть лежащую на верху связь между подобной отвлеченностью структурообразующих концептов и последующим наполнением философской структуры смысловым движением. Отвлеченность структуры есть условие герметизации, «профессионализации» (по Гуссерлю) и превращения мысли в изощренный самовозрастающий концептуальный синтез, а концептуальная тонкость синтезов, в свою очередь, «снимает» вопрос об исходной отвлеченности и анахронизме рассматриваемой структуры. Иными словами, общая отвлеченная структура (инвариант) и ее синкретическое «предметное» наполнение – две тесно связанные друг с другом вещи.)

Все же, однако, следует учитывать то, что указанный структурный инвариант выделяется в советской критике преимущественно на основе анализа зрелых форм иррационализма (феноменологии, экзистенциализма, философской герменевтики). Поэтому возникают вопросы: каков генез этой структуры? В русле какой философской традиции она вызревает? И главное, – какие факторы способствуют этому вызреванию? (Причем не вообще социальные или политико-идеологические факторы, а именно касающиеся содержания историко-философского процесса.)

Опираясь на работы как упомянутых, так и множества других советских авторов, мы можем солидаризироваться с достаточно известной констатацией, что процесс формирования философско-иррационалистической мысли идет в русле пост-кантовской традиции, а указанная синкретическая структура сохраняет преемственность с базовыми элементами кантовской философии (автономным «я», априоризмом и рефлексивностью). Что касается факторов превращения этих элементов в связную синкретическую структуру, то нам представляется, что в качестве таковых можно рассматривать взаимосвязь (возможно, несколько парадоксальную) двух разнородных оснований. С одной стороны, это коренной и по-своему новаторский поворот иррационализма к «бытию», отказ от метафизического противопоставления субъекта и объекта и трактовка отношений человека «в мире» в их целостности и уникальности как источника бытийной детерминации и бытийного самоопределения. С другой, – это продолжение пост-кантовской ориентации на автономное «я». Именно сочетание этих двух источников является «запускающим механизмом» связывания и синкретизации исходных кантовских элементов. При этом результат работы этого механизма мы можем описать как «эффект снежного кома». Чем более многообразие и сложность отношений «в мире» открываются и конституируются в рамках автономной рефлексии «я», тем более они приобретают вид слабо-дифференцированной, отвлеченной (квази-предметной, детеоретизированной) целостности. Чем более эта полнота «открытия» мира в целостности и уникальности индивидуального «опыта» входит в конфликт с «неподлинным» миром (в его действительной сложности, предметности, противоречивости), тем в большей степени она конституируется в оппозиции к нему, и тем более аффектированнее претензия на экстатическое переживание всей полноты бытийности в рамках «профессионального дискурса». И т. д. (Выходя за рамки данного исследования, можно предположить, что закономерным итогом такого процесса в наши дни является маргинализация данного «дискурса» и отказ его от универсалистских претензий, но не от синкретизма как такового.)

В связи с предложенной историко-философской схемой возникает вопрос: какую роль в историческом процессе играет упомянутый нами конкретный переход на язык «смыслов и ценностей»? Мы бы хотели в общем виде зафиксировать две возможные оценки этого концептуального изменения. В первом случае, смысл предстает как особая разновидность действительных отношений. При этом синкретизм, свойственный ему (со всеми ему присущими характеристиками – ситуативностью, текучестью, неразличенной целостностью, «амодальностью», то есть, относительной автономией по отношению к «сущности» – предметной различенности и комплексности бытийных процессов и т.д.), должен быть рассмотрен как характеристика реальных индивидных и массовых повседневных ориентаций и заслуживает самого активного внимания со стороны философов, ученых и прикладных исследователей. Во втором случае, в рамках предложенной историко-философской схемы, «смысл» есть не что иное, как одна из философско-иррационалистических концептуализаций «данности» целостного опыта, которая позволяет обнаружить неисчерпаемую «предметность» (в гуссерлевских терминах) в самом рефлексирующем «я», дает возможность бесконечных – несковываемых предметно-теоретическими требованиями – выходов «по смыслу» в другое содержание; то есть, в конечном счете, играет роль источника самовозрастания концептуального синтеза в его «автономии». При этом, то, что этот концепт вводится как основополагающая философская категория, равнозначная «бытию», необходимая для самодвижения синкретической структуры, делает как раз затруднительным выход из этого «герменевтического круга» к постановке теоретических вопросов о действительном предметном значения смысла как специфической разновидности отношений.

Последняя треть данной работы посвящена вопросу о том, какое место занимает рассматриваемое инвариантное «ядро» иррационалистической философской мысли в рамках господствующей немарксистской парадигмы в целом. Объем работы, особенности исходного проблемного поля (о чем мы говорили в начале) необходимым образом сводят этот вопрос к нескольким аспектам. Какова преемственность по отношению к указанному синкретизму, и каков характер его критики? При этом, когда мы говорим о критике, мы имеем в виду не только философско-концептуальные оппозиции по линии – пост-гегельянство versus пост-кантианство, «дух» versus «душа», трансцендентизм versus трансцендентализм т. п. (имеющие место в работах Кроче, Дильтея, Зиммеля и других философов этого ряда) – но прежде всего именно внутри-парадигмальную альтернативу: альтернативу философскому иррационализму как вторичному праксису, детеоретизированному и слабо сопряженному с практикой в ее действительной сложности. То есть, альтернативность такой критики означает, что она сохраняет некоторые базовые характеристики иррационалистической «субъективности» как некоей «ядерной структуры» социальной онтологии, но пытается найти переход к пониманию более крупных и структурированных общественных отношений. Речь идет о том, чтобы «включить индивидов в историю», или, наоборот, вывести характеристики сложных структурных взаимосвязей из ценностно и смысловым образом ориентированных действий индивидов.

Наиболее отчетливо эта преемственность и вместе с тем критичность позиции в отношении философско-иррационалистической «субъективности» реализована, на наш взгляд, на платформе так называемой «компромиссной анти-редукционистской стратегии» (термин В. Е. Кемерова), представленной такими именами как М. Вебер, Э. Гидденс, К. Манхейм, А. Турен, Дж. Хоуменс, А. Щютц и др., и в основе которой лежат представления об «осмысленных социальных действиях».

Наиболее интересной и симптоматичной фигурой в данном плане представляется К. Манхейм. Можно сказать, что он доходит до того радикализма в отношении философско-иррационалистических источников, насколько вообще возможно это делать, оставаясь на общих основаниях немарксистской мысли. Самая существенная особенность позиции Манхейма – это отказ (в отличие от того же Вебера) рассматривать в качестве «ядерного» смыслополагающего субъекта индивида (тем более «автономного»). В качестве такового субъекта он рассматривает социальную группу, в том числе и в терминах «политического класса» (максимально сближаясь в некоторых случаях с марксистской терминологией). Соответственно, рефлексивная «субъективность» философского иррационализма «утилизируется» им почти до не узнаваемости. «Смысловая тотальность» включенности субъекта в «ситуацию» характеризует не только и не столько целостность и самобытность индивидного «опыта», сколько широкий синтез социальных отношений, включая сюда научно-теоретическую деятельность, мировоззренческие и политические отношения. Самое же существенное то, что политика не только входит в этот синтез как его необходимая составляющая, но и играет определяющую роль в складывании этой «смысловой тотальности». Чем полнее и напряженнее входит субъект в политические взаимодействия, тем полнее и самобытнее реализуется соответствующий тип, цельный стиль мышления. Именно Манхейм формулирует зависимость, имеющую принципиальное значение при анализе философско-иррационалистического синкретизма – зависимость между «подвешенностью», неопределенностью, неорганизованностью позиции социального субъекта в общественных взаимодействиях и его «чувствительностью по отношению к невесомому и свободно парящему содержанию» мысли.

Вместе с тем, доходя до некоторой черты, Манхейм постоянно демонстрирует неспособность выйти за рамки разделяемой им парадигмы. Вопрос – что это за черта, «рамка» или граница, характеризующая эту парадигму в целом?

На наш взгляд этой чертой, этим «рамочным» ограничением является особый способ политико-идеологического парадигмального самоопределения в целом. А именно, вторичная рефлексивность, несамостоятельность этого самоопределения. Если трактовать идеологию как видение тех проблем и конфликтов, которые делят общество на противоборствующих субъектов, как видение способа участия в разрешении этих противоречий, как «теорию противоречий» (А. Грамши), то Манхейм предполагает такую позицию, которая стоит над ними и которая «снимает» их. Подчеркиваем, что речь идет об идеологии как об определенной перспективе и программе разрешения данного конкретного конфликта с позиции одной из сторон этого конфликта. Претензия на «снятие» в этом случае есть прямое следствие неопределенности включения в общественные процессы и означает прямой откат от участия в историческом процессе назад в «автономию». Закономерно, что это «снятие» реализуется по Манхейму не иначе как в особом «духовном синтезе» всех возможных «стилей мышления», осуществляемом особой интеллектуальной группой. При этом Манхейм, грубо противореча самому себе, обосновывает эту возможность «духовного синтеза» не чем иным как особым «социально парящим статусом» этой группы (интеллигенции). Так же, в этом попятном движении, он далее описывает ее «духовную миссию» на языке «смысла и ценностей». Только теперь этот «смысл» выражает вовсе не тотальное включение в общественную ситуацию, а нечто прямо противоположное – полноту «автономного» самосознания.

Таким образом, анализ философско-иррационалистических концепций, воспроизводства и трансформации их в рамках немарксистской парадигмы подводит нас к необходимости комплексной их характеристике; характеристике, которая соединила бы историко-философский и социально-философский инструментарий. Философский иррационализм предстает при таком рассмотрении как органичная часть сложного, многоуровневого и «глубокоэшелонированного» образования. Рассматриваемый синкретизм воспроизводится в нем на каждом уровне особым образом: как предметная неразличенность «когитального присутствия» (М. К. Мамардашвили) – на уровне философско-концептуального синтеза; как утонченный и поверхностный обыденный интеллектуализм – на уровне философско-доктринального осуществления «духовной миссии» по «производству сознания»; и как неопределенность, аморфность и вторичность позиции (отношений, взаимодействий) «социально парящей прослойки» – на политико-идеологическом уровне.

Еще раз повторим важный – и еретический для большинства сегодняшних академических философов – тезис: поскольку указанный синкретизм есть предпосылка и конституирующее начало некоторого, пусть и вторичного, но живого «праксиса», специфического процесса жизни, выявить, просто осознать этот синкретизм и подвергнуть его анализу невозможно, не остановив этого процесса. Условием, как мы уже сказали, такой остановки может быть возможность занять качественно иную – марксистскую – парадигмальную позицию. В связи с чем, правда, правомерно возникают следующие вопросы. Как может характеризоваться марксизм в качестве такого парадигмального – органического, культурного – образования? Что конкретно можно сказать о типологических особенностях и условиях формирования его парадигмальной зрелости? И самое главное, как парадигмальные характеристики нынешнего его состояния в качестве сложного социального и интеллектуального движения обуславливают «повестку дня» теоретического самоопределения и развития философии марксизма?

Мы посчитали нужным специально осветить проблемное поле, задачи и общую канву исследования, поскольку отдаем себе отчет в том, что разделяемый нами подход может показаться непривычным. Тем более, что этот подход не заявлен специально в предлагаемой работе, а как бы притоплен в ней, «натурализован» в исследовании источников. Сама логика такого исследования источников вынуждает постоянно отходить от общей «канвы», выходить к дополнительным вопросам и аргументам, и формулировать существенные моменты выбранной методологии «по случаю». Проделанная здесь систематизация этих моментов, надеемся, облегчит дальнейшее восприятие работы.