К вопросу о способе определения гражданского общества

И.В. Борисов*

К ВОПРОСУ О СПОСОБЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

Аннотация: Концепция Ю.М. Резника содержит глубокую и многоуровневую проработку проекта гражданского общества как теоретического и практического общественного движения. Однако представленный им способ философско-концептуального определения онтологических оснований гражданского общества противоречит исследовательским задачам его анализа. Определение осуществляется через элиминацию существенных структурных моментов общественной жизни, в результате чего в качестве ядерных структур гражданского общества оказываются отдельные индивиды, конституируемые в оппозиции к системным отношениям (государству, политике, общественным движениям и т.п.). В результате в основании предметного анализа оказывается синкретическая стихия обыденных индивидных отношений, концептуализированная в терминах «ценностей» и «смыслов», а вся разметка проблемного поля приобретает вид жесткой и искусственной оппозиции «формального» и «жизненного миров», в рамках которой вопросы, которые ставит Ю.М. Резник о конкретных комплексных характеристиках гражданского проекта, становятся трудноразрешимы.

Ключевые слова: критика феноменологической социологии, онтология гражданского общества, автономные индивиды, ценности и смыслы, синкретизм обыденных отношений,

Keywords: criticism of phenomenological sociology, ontology of a civil society, autonomous individuals, values and meanings, syncretism of ordinary attitudes.

Предлагаемый материал – критический отклик на выступление Юрия Михайловича Резника, которое состоялось в рамках V Российского философского конгресса 27 августа, на круглом столе «Философия и гражданское общество в России». Выступление это вызвало живой отклик у участников обсуждения и заслуживает самого серьезного отношения, соответственно, и моя критика имеет конструктивную цель. Она касается тех моментов в выступлении Ю.М. Резника, которые, на мой взгляд, идут вразрез с содержанием заявленной им концепции и могут ослаблять ее практическую значимость. Я имею в виду противоречие между интересной и глубокой проработкой проблемного поля, связанного с гражданским обществом, и способом определения предмета исследования и самой исследовательской позиции.

В том, что касается проблем, разметки исследовательской области, симптоматики, концепция Ю.М. Резника представляет собой неординарный по своей комплексности и разносторонности анализ рассматриваемого явления. Вопросы, которые он ставит – какова историческая и структурная локализация гражданского общества? где тот «центр», вокруг которого фокусируются конституирующие его процессы? в чем специфика гражданских инициатив как общественных движений? каковы общественные ресурсы их развития? какова роль различных политических сил и идеологий в контексте развития гражданского общества в России? – а также положения, которые он выдвигает, рассматривая эти вопросы, сами по себе представляют значительный теоретический интерес. Рассматриваемые же в своей целостной взаимосвязи и последовательности они претендуют на то, чтобы выступать в качестве вполне цельного теоретико-практического «проекта» гражданского общества (выражаясь в терминологии Ю.М. Резника) как многоуровневой (теоретической, мировоззренческой, идеологической) программы его развития и самоопределения. То есть, я хочу сказать, что, описывая, размечая проблемное поле, Ю.М. Резник уже в рамочном виде дает вполне содержательную предметную характеристику гражданского общества. Однако он не удовлетворяется этим и вводит особым образом философско-концептуальное определение его бытийных оснований.

В том, что касается этого определения, то вызывает возражения сам способ его развертывания. На мой взгляд, он напоминает своеобразную укороченную процедуру «эпохе». Бытийное ядро, самобытность явления обнаруживается в оппозиции к другим социальным явлениям, через элиминацию явлений и характеристик, (которые, по всей видимости, в бытийном плане расцениваются как «неподлинные»). Эта элиминация реализуется Ю.М. Резником посредством генетической схемы, развертываемой как историческая последовательность обособления бытийной проблематики гражданского общества: сначала гражданское общество обнаруживается как нечто противоположное государству, затем – в целом политике, потом как нечто обособленное от экономических и бизнес-структур. А далее вообще – вне сколько-нибудь структурированных социальных отношений. В итоге мы остаемся с «автономными индивидами» и их взаимодействиями как собственно стихией гражданского общества и его ядерными структурами. Поскольку мы остались с индивидами, конституированными в оппозиции к сложным структурным процессам в обществе, то нам не остается ничего иного как далее специфицировать отношения гражданского общества через особый модус индивидуальных отношений, то есть выделять особые «ценностные» и «смысловые» ориентации, на которых и базируется гражданское общество. (Использование подобной процедуры «эпохе» не является редкостью в современной философской мысли. В качестве примера можно привести сходную процедуру элиминации, реализуемую Э. Агацци в его уже ставшей хрестоматийной статье «Человек как предмет философского познания». Различая в бытийном плане каузальную и телеологическую детерминацию (характеризующую человеческое бытие), он далее в рамках спецификации телеологического идет по пути отбрасывания всяких связей с каузальностью. Сначала удаляются «правила», как нормы, наиболее привязанные к причинно-следственным «механическим» связям. Затем – «конститутивные нормы» целеполагания, все еще ориентированные на «результат» как элемент каузальной цепи. В итоге же остаются «прескриптивные нормы», основывающиеся на «ценностях как таковых», в свою очередь выявляемых через особую философскую рефлексию их «данности» индивиду).

Эта схема определения через элиминацию исходно может вызывать сомнения как очевидная попытка сугубо отрицательного определения. Но я не буду касаться этой стороны, так как у использования этой схемы есть последствия более содержательные, хотя и менее очевидные.

Во-первых, подобный способ определения ведет к тому, что у нас из всего богатства и сложности содержания гражданского общества «на руках» остается самый неразличенный его элемент – индивиды. Фактически вместе с элиминацией «внешних» структурных взаимосвязей мы элиминируем само социальное бытие вместе с его сложностью и различенностью и получаем в остатке то, в чем эта сложность, дифференцированность содержания уже никак «не вмещается» и не восстановима.

Несколько необычно, может быть, ссылаться в этой ситуации на Э. Дюркгейма, позитивистский пафос которого сведения людей к «вещам» – уже давно пройденный этап. Но одно его положение нелишне в данном случае вспомнить. Да, любое социальное явление необходимым образом реализуется через индивидов, само устройство индивидов должно «дозволять» его. Соответственно, мы можем ограничиться этой стороной. Но тогда, говорит Дюркгейм, нам будет видна только «наименее различенная и специфическая часть» явления. Собственно даже и не само явление, «но скорее то, что делает его возможным». То есть, получается, – сводя бытие к индивидам, мы вопрос «что есть гражданское общество?» подменяем вопросом «как возможно гражданское общество?». Притом, что последняя форма вопроса вряд ли вообще имеет теоретико-исследовательскую интенцию, а скорее, выступает запускающим механизмом особой доктринальной рефлексии («сознания вслух», если использовать формулу М.К. Мамардашвили).

Во-вторых, – и это значительно более существенный момент – в результате онтологической элиминации всего, что не размещается в индивидах, мы получаем оппозицию, где слева располагается мир «формальных», «внешних», «рациональных» структур, а справа – «жизненный мир» индивидов, характеризуемый в терминах повседневной жизни (творчество, личностная самореализация, дружба, любовь, семья и т.п.). Я оставляю в стороне то, что само это разведение не очевидно, что непонятно, почему над-индивидуальные структуры обязательно должны трактоваться как «внешние», «механические», лишенные органической целостности, «жизненного порыва» и вообще человеческого начала. Важно другое. Мы получаем очень отвлеченную и очень жесткую оппозицию, которая сама по себе представляет проблему, и проблему в значительной степени искусственную. Мы можем совершенствовать ее на веберианский манер, вводить срединные звенья в виде знаково-символических форм, коммуникации и интеракции. Мы можем препарировать действительность, произвольно акцентируя в характеристиках действительных социальных структур момент «формальности», а в характеристиках индивидов – момент «творчества». Но суть от этого не меняется. Эта схема, может быть, хороша для дискурсивного движения внутри ее границ, для интерпретации, а в конечном счете – для легитимации наличных «дискурсов» как некоторой вторичной реальности (и, соответственно, легитимации той идеологизированности, которая им неявно присуща). И она не совсем подходит для выявления и локализации бытийных комплексов.

В-третьих, указанная элиминация комплексности и бытийной конкретности определений гражданского общества ведет к тому, что мы находим эту комплексность и конкретность в отношениях индивидов, но уже в «снятом», неразличенном, синкретическом виде «ценностей» и «смыслов». Проблема в том, что как мясо, провернутое через мясорубку до состояния фарша, уже нельзя вернуть обратно, так и из «ценностей» и «смыслов» невозможно снова эксплицировать ни различенность и определенность предметно-теоретических знаний, ни направленность и конфликтность мировоззренческих и идеологических отношений. Иначе говоря, в результате процедуры «эпохе» мы не только получаем «автономных» индивидов в качестве «подлинного бытия». Мы и в качестве источника интеллектуальной рефлексии получаем стихию синкретических (отвлеченно-целостных, флуктуирующих, ситуативных, амодальных) отношений. Данная проблема, связанная с определением через «эпохе», вообще говоря, мало рассматривается сегодня. Однако, нельзя сказать, что она вообще внове. В работах П.П. Гайденко, О.Г. Дробницкого, Т.А. Кузьминой, А.П. Огурцова, Э.Ю. Соловьева и целого ряда других отечественных исследователей в свое время более чем определенно писалось о синкретизме ценностных и смысловых ориентаций, как они концептуализируются в западной «культурологической» традиции. (Другое дело, что эта критика была оставлена без ответа, как если б ее не было вовсе.) Хочу отметить, что речь идет не об отрицании ценностей и смысла как таковых (что было бы странно), не об «эпохе наоборот». Разумеется, это вполне «законный» вид повседневных индивидуализированных ориентаций. Необоснованным выглядит принятие этих слаборазличенных отношений в качестве базового отправного момента, как если бы они имели различенное категориальное содержание. Выражаясь более осторожно, справедливо акцентировать сегодня повседневные отношения и ориентации в качестве важнейшего предмета исследования, и неправильно растворяться исследователю в этой стихии (это тезис В.Е. Кемерова, который, на наш взгляд тоже не избежал такого «растворения»). Притом, что это «растворение» имеет двоякое последствие. Происходит не только детеоретизация мысли. Но и сама живая повседневная стихия «переоценки ценностей» и смыслополагания превращается в своего рода Ehrwürdiger Erwerb, так сказать, «почтенный промысел».

В-четвертых, с только что сказанным связано и другое следствие. Используя процедуру «эпохе», мы не только определяем предмет, мы – и это весьма закономерно, учитывая, что Резник говорит не просто о теоретической концепции, а о проекте гражданского общества как развивающемся теоретико-практическом движении – мы таким же образом и самоопределяемся, конституируем свою собственную позицию. И позиция в этом случае получается вторичной. То есть, вполне реальной (не выдуманной), но рыхлой, неопределенной, несамобытной. Связь между концептуальным синкретизмом и вторичностью позиции хорошо зафиксировал К. Манхейм: «Чем в большей степени организованные или органические соединения подвержены распаду, тем менее способны они воспринимать конструктивные элементы истории и тем острее становится их чувствительность по отношению к невесомому и свободно парящему содержанию» [1, 121]. То есть, со склонностью к элиминации «внешних» структурированных факторов и особой «чувствительностью по отношению к невесомому и свободно парящему содержанию» мысли связано и позиционирование некоторых интеллектуалов в качестве «социально свободной парящей» группы, чей парящий интеллектуализм дает повод быть как бы выше существующих конфликтов и «снимать» эти конфликты в «духовном синтезе». Если в своей проблематизации гражданского общества Резник дает его разностороннюю и содержательную характеристику в связи с политическими процессами (тенденции общественного развития, конфликты, особенности властного режима, политические партии и идеологии, социальные группы и ассоциации и их роль в этом контексте), то в рамках указанного философского самоопределения ему логичней солидаризироваться с иной позицией, которую можно было бы обозначить следующим образом: интеллектуалы, рефлектируя «основания жизненного опыта», проясняя «элементарные основания сегодняшних тревог людей», выходят за рамки повседневности и реализуют свою политическую миссию – определяют место и шансы других индивидов. Дело не только в том, что такая «политическая» миссия имеет отчетливый оттенок «гуманитарной помощи». Проблема в том, что связь с политикой здесь имеет чересчур «тонкий» характер, так сказать «по смыслу» (поскольку по смыслу можно все связать со всем) и задним числом. Собственно политическая проблематика, ее предметное содержание не только не введено, но и представляется затруднительным само сочетание указанной рефлексии с активным исследовательским интересом к политическому проблемному полю.

Я не вполне корректно выразился, назвав все выше перечисленные сопутствия определения через «эпохе» «последствиями». Они не следуют прямо из такого способа. Скорее, если рассматривать их в терминах «блока» (как это делал А. Грамши), они являются органическими дополнениями «эпохе». При соблюдении определенных идеологических, мировоззренческих, философских предпосылок они могут складываться (и действительно складываются) в особый интеллектуальный «праксис». И я думаю, этот «праксис» у нас сегодня у всех перед глазами. Соответственно, было бы неверно сказать, что данный интеллектуальный стиль во всей своей полноте можно обнаружить в подходе Резника. Предметный, комплексный и в значительной степени политически ангажированный подход, заявленный как в его выступлении на конгрессе, так и в его публикациях, мешает тому, чтобы этот «праксис» развился до определенного, узнаваемого вида. То есть, еще раз оговорюсь, здесь уместней говорить о наличии противоречия. Но у этого противоречия есть обратная сторона. Даже те, не вполне явные «коннотации» метода «эпохе», которые можно обнаружить в подходе Резника, противоречат теоретической предметности, социальной активности и политической определенности, заявленным в его проекте.

Уже включение в инструментарий проекта концептуального языка «смыслов» и «ценностей» имеет детеоретизирующий эффект. Это так же, как если 2·2 = 5, то существуют ведьмы. Комплексные характеристики и проблематизации невозможно ставить в один ряд с рефлексией ценностей уже потому, что последняя «снимает» теоретические проблемы в синкретической целостности своих «переживаний».

Самое же главное противоречие и, как мне кажется, вполне наглядное, состоит в том, что главный вопрос, вокруг которого Ю.М. Резник строил свое выступление, – а именно: где «центр» гражданского общества, где схождение «формального» и «жизненного мира» индивидов? – этот вопрос в рамках обозначенной им жесткой оппозиции не только не решается, но даже и не может быть поставлен. Сама, так сказать, «топология» оппозиции, построенной на отвлечении и исключении, не дает такой возможности. Вопрос о «центре», схождении сил, субъектностей, ресурсов в определенном общественном движении может быть поставлен не через вынесение за скобки действительности (очевидно, в целях достижения максимальной полноты индивидной рефлексивности), не через исключение, а, наоборот, через включение рассматриваемого явления в бытие.

Может быть, не так наглядно, но так же существенно другое противоречие. Дело в том, что заявленный Резником проект имеет отчетливо «левую» направленность. И в философско-теоретическом плане – он нацелен на познание объективных тенденций и структур. И в мировоззренческом – отстаивание Резником универсализации и эмансипации личности, ее связей с обществом направлено против ее главных сегодняшних мировоззренческих «врагов» – партикуляризма и конформизма. И в собственно политико-идеологическом отношении – он открыто говорит о гражданском обществе как о проекте, связанном в нынешних российских условиях преимущественно с левой, анти-элитаристской, демократической идеологией. В то же время, вторично-рефлексивная позиция, которая органична самоопределению через «эпохе», – вполне «правая». Если ее последовательно наращивать, то мы получим законченно анти-левую, анти-демократическую «оппозицию заговору власти и народа» (в духе А. Сокурова, известного кинорежиссера). К чему это может вести, показывает уже упомянутый выше Манхейм – разительный пример той непоследовательности, которая возникает из сочетания, с одной стороны, левых манифестаций, с другой, желания сохранить за собой некую бытийную привилегию на «духовный синтез».

Хочу обратить внимание на то, что, говоря о противоречиях, я менее всего имею в виду логические противоречия. Здесь нечто большее – органическая несовместимость двух проектов, двух парадигм. Одна парадигма нацелена на познание и изменение действительности, на действительную универсализацию и эмансипацию отношений, на ангажированное участие в конкретных политических конфликтах, на кооперацию, широкий деятельный блок философии, науки, общественности и политических сил. Другая – на душеспасительный «диалог», на рефлексивную квази-рациональную «переоценку ценностей» в оппозиции всем указанным системным аспектам и структурам. Занимая монистическую левую позицию, я полагаю, что способ определения предмета и самоопределения должен быть прямо противоположным рассмотренному способу. Определять гражданское общество как проект, к которому мы деятельно сопричастны, следует не через последовательное исключение государственной, политической, бизнес-сферы, а через – в такой же последовательности – определение его в связи с государством, в связи с политикой, в связи с общественными движениями, в связи с общественными мотивами и ресурсами конкретных общественных субъектов. Одно при этом не вытекает из другого. Это гетерогенная структура. Но если мы в политико-идеологическом отношении решили, что гражданское общество – это «левый» проект, таким и таким образом связанный с проблемами власти и управления обществом, то мы уже обозначили и рамочные предпосылки нашего участия, и значимые конфликты, и конфигурацию сил, и наше место, и в общем виде – центр, фокус и вектор движения. То есть мы обозначили те рамки, куда не все подойдет. Все, что далее может быть прояснено относительно других уровней, скажем, проблематики общественных ассоциаций, имеет свою логику, не следует автоматически из идеологических определений. Но эти другие определения, в каких бы напряженных отношениях они не находились с рамочными характеристиками, должны быть соответствующим образом парадигмально «довернуты», быть более или менее органичны. Идя этой последовательностью, мы дойдем и до индивидов с их взаимодействиями и мотивацией. Но прямо скажем, это будут другие индивиды. И я вообще предпочел бы говорить в первую очередь не о них, а о личности, то есть, об общественных интересах человека, его активной жизненной позиции, его теоретической «подкованности», о той самобытности, которую он проявляет, входя в реальные связи с миром. Индивид в этом случае есть важнейший ресурс личности (воля индивида, его цельность, «особость», интеллектуальная и чувственная реализованность, развитые потребности и т.д.), но не более. (Притом, что и эту «цельность», и эту «волю» не следует на доктринальный манер превращать в некую «способность вообще», «первооснову», достигаемую особым «философствованием».)

С этой позиции я могу высказаться по тем вопросам, которые ставил Ю.М. Резник. Но поскольку не являюсь специалистом по гражданскому обществу (мой опыт ограничен анализом одного из его аспектов – публичной сферы и массовой коммуникации), то выскажусь коротко.

Во-первых, и, прежде всего, я предложил бы настороженно относиться к расхожей аналогии «вертикальных» и «горизонтальных» связей, которая часто используется при обсуждении гражданского общества, и в частности, использовалась Ю.М. Резником и другими участниками конгресса при обсуждении его выступления. Сама по себе эта аналогия имеет чересчур отвлеченный вид применительно к такому сложному явлению как общество. И уж тем более странным представляется противопоставление «горизонтальных» связей «вертикальным». (Гражданское общество – это «горизонтали», а государство и политические структуры – «вертикаль».) Горизонтальные связи, рассматриваемые отдельно от вертикали, – это бессмыслица. И если уж использовать аналогию, то гражданское общество следовало бы рассматривать – в рамках левой позиции, обозначенной Резником – как проект, в котором множество уровней «горизонтальных» связей достраиваются вокруг своей «вертикали», отличной или даже альтернативной ныне существующей «вертикали власти». То есть, речь должна вестись о «горизонталях», достроенных до самостоятельной и самобытной политики. Очевидно, что сама проблематизация «политики» в этом случае предполагает многоуровневый, органический подход и представляет отдельную методологическую проблему. Но в любом случае, речь должна вестись именно о политике и о претензии на некоторую «вертикаль». Без этого всякие упования на «гражданственность» и «корни травы» исходно ставят сегодня любые значимые гражданские инициативы в проигрышное положение.

Во-вторых, гражданское общество можно определять не только в связи с подобным образом – расширенно трактуемой – политикой, но и в связи с политикой в узком смысле слова. В этом смысле, гражданское общество и в структурно-рамочном плане, и в плане генеза привязано к современной политической демократии, к ее эволюции и инволюции, ее достижениям и болезням.

В-третьих, в качестве «центра», схождения сил и процессов, связанных с гражданским обществом, я бы назвал то, что Винсент Остром обозначает как Res Publica. То есть, в качестве такого фокуса я бы принял ассоциативную жизнь, которая, с одной стороны, органически связана с политической демократией и пронизана борьбой различных политических сил в рамках этой демократии (или в рамках борьбы различных демократий), а с другой стороны, представляет собой относительно самостоятельную область, где общественные вопросы решаются общественным же образом (через универсализирующиеся и эмансипирующиеся связи), и где вопрос политического господства приобретает вид вопроса о гегемонии.

В-четвертых, в этой указанной связи, гражданское общество получает вполне отчетливую характеристику как конкретно-историческое (рождающееся, развивающееся, отмирающее) образование. В этой связи оно может трактоваться как определенная фаза универсализации и эмансипации общества и личности. При этом можно говорить о нескольких взаимосвязанных характеристиках.

В этом контексте «гражданский проект» предстает как некоторый переходный этап на пути к «родовому обществу» (использую терминологию Ю.М. Резника). Как некоторое компромиссное образование, возникающее в условиях столкновения крупных системных сил, и имеющее собственное пространство, которое возможно как раз в ситуации такого конфликта, как некоторая промежуточная сфера. (И почему нам не предположить, что гражданское общество может в связи с изменением конфигурации сил «рассосаться», как это уже произошло с «традиционной интеллигенцией» (термин А. Грамши) и что сегодня, по-видимому, происходит со «средним классом»?) Далее, как квази-самостоятельная сфера, являющаяся предметом борьбы и сферой влияния различных сил. (В нынешней российской ситуации, с одной стороны, очевидно, что гражданское общество является объектом манипуляции со стороны «вертикали власти» и связанных с ней «игроков», а с другой стороны, появляются первые попытки привязать его к широко трактуемой «левой» повестке дня.) И в этом же контексте гражданское общество может быть охарактеризовано как инволюционирующее явление или, во всяком случае, образование, переживающее кризисный момент. (Здесь уместно заметить, что используемая Резником схема определения гражданского общества через элиминацию государства, политики и т.п. не есть в принципе неверная схема. Ее можно трактовать и как реалистическое описание его упадка, его отчуждения от политических, экономических, личностных связей и ресурсов и вырождения до совокупности отчужденных индивидов.)

Наконец, последнее. Личности и индивиды (и их самореализация) в этом контексте есть момент, специфицирующий гражданское общество. А значит, «верхушечный» момент, «шелест листьев и цветов», а не база и основа, хотя и очевидно, что без этих «листьев и цветов» единое образование не жизнеспособно. При этом, говоря о такой спецификации в рамках гетерогенной логики, следует учитывать, что, во-первых, эта личностная самореализация есть особая, относительно самостоятельная сфера жизни, большая часть содержания которой касается в первую очередь самих личностей и индивидов. В большей части, это, так сказать, «их проблемы», за решение которых они несут ответственность перед самими собой. И, во-вторых, определяющую и специфицирующую по отношению к гражданскому обществу роль имеют в первую очередь не слаборазличенные ценностные и смысловые ориентации индивидов (это как раз идеальная стихия для имеющей сегодня место манипулятивизации и доктринализации отношений), а то, что действительно может быть источником развития гражданской жизни. Это – те простроенные мотивы личностной самореализации, которые хотя бы имплицитно содержат в себе самобытную взаимосвязь цели, знаний, развитых потребностей и способностей, связей и ресурсов, короче – уже содержат в себе вектор своей действительной реализации, какую-то потенциальную «политику». Эта личностная мотивация постольку является одним из источников развития гражданского общества, поскольку вопрос о ее развитии становится для личности общественным вопросом. Содержание этих мотивов тем более универсально, действенно, осознанно, самобытно, чем более люди входят в общественные связи, чем более они включаются в бытие и «выясняют отношения». (С другой стороны, можно предположить, что отдельные граждане тем более готовы включаться в такую жизнь (в первую очередь, ближайшую область ассоциированной жизни), применять там свои силы и таланты, чем более эта «жизнь» предлагает им соответствующую политику – то есть, перспективу целостного и последовательного видения проблем и конфликтов, организованную кооперацию позиций и ресурсов и т.д. Притом, что интеллектуальная проработка такой политики может быть выполнена не «факультативно», не в режиме «автономной» и «парящей» рефлексии, а с позиций открытого и организованного вхождения в определенное общественное движение.)

Мне глубоко импонирует позиция Ю.М. Резника, его «широкозахватный» подход к гражданскому обществу, договоренность и ясность по многим проблемным моментам. И мне кажется, что рассмотренная здесь схема определения предмета и исследовательской позиции взята им со стороны. Со стороны той доктринальной номенклатуры, которая слабо связана с целями и задачами развития гражданского проекта.

ЛИТЕРАТУРА

1. Манхейм К. Идеология и утопия // Диагноз нашего времени. М., 1994

* Борисов Игорь Владимирович – кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии Новосибирского государственного университета (Новосибирск). E-mail: igbor@ngs.ru.